من أقوال الدكتور المهدي المنجرة
عندما أراد الصينيون القدامى أن يعيشوا في أمان؛ بنوا سور الصين العظيم .. واعتقدوا بأنه لايوجد من يستطيع تسلقه لشدة علوه، ولكن ..! خلال المئة سنة الأولى بعد بناء السور تعرضت الصين للغزو ثلاث مرات ! وفى كل مرة لم تكن جحافل العدو البرية فى حاجة إلى اختراق السور أو تسلقه ..! بل كانوا في كل مرة يدفعون للحارس الرشوة ثم يدخلون عبر الباب. لقد انشغل الصينيون ببناء السور ونسوا بناء الحارس .. ! فبناء الإنسان .. يأتي قبل بناء كل شيء وهذا ما يحتاجه طلابنا اليوم .. يقول أحد المستشرقين: إذا أردت أن تهدم حضارة أمه فهناك وسائل ثلاث هي: 1/اهدم الأسرة 2/اهدم التعليم. 3/اسقط القدوات والمرجعيات. *لكي تهدم اﻷسرة:عليك بتغييب دور (اﻷم) اجعلها تخجل من وصفها ب"ربة بيت" *ولكي تهدم التعليم: عليك ب(المعلم) لا تجعل له أهمية في المجتمع وقلل من مكانته حتى يحتقره طلابه. *ولكي تسقط القدوات: عليك ب (العلماء) اطعن فيهم قلل من شأنهم، شكك فيهم حتى لايسمع لهم ولا يقتدي بهم أحد. فإذا اختفت (اﻷم الواعية) واختفى (المعلم المخلص) وسقطت (القدوة والمرجعية) فمن يربي النشئ على القيم؟!!

http://wwwzouaoui15.blogspot.com/

Régionalisation : faut-il ouvrir le débat ? par Cherif Ali   le quotidien d'ORAN Jeudi 18 decembre 2014 Les événements survenus, récemment, à Touggourt, marqués par la mort de deux protestataires et des blessures occasionnées à des trentaines d'autres sont dramatiques. Ces propos qui ont émané d'un haut responsable du Ministère de l'Intérieur et des Collectivités Locales, ont étonné plus d'un, notamment, quand l'intéressé a ajouté ceci: «on aurait pu les éviter !». Est-ce à dire que les responsables locaux ont failli à leurs missions ? Oui ont dit certains observateurs de la vie politique qui ont assimilé la déclaration de ce haut fonctionnaire à un constat sévère, voire un aveu de l'incapacité des pouvoirs locaux à prendre en charge les besoins sociaux des populations, accumulés et en hausse, que connaissent plusieurs régions du pays. En se cantonnant à laisser la situation pourrir et à s'envenimer, comme à Touggourt, les autorités de cette ville et leur tutelle ont fait la preuve de leur ignorance et du mépris qu'elles portaient, selon les manifestants, aux populations les plus défavorisées. Dans ce cas de figure et bien avant le drame, les jeunes de Touggourt avaient demandé, pourtant, à être entendu par les responsables, mais en vain, ces derniers s'étant inscrits aux abonnés absents. Et après le drame, les responsables locaux ont été jusqu'à rejeter la véracité des accusations formulées à leur endroit par les manifestants, en tentant de « faire porter le chapeau» au chef de daïra intérimaire. Décidemment, dans l'administration, on est toujours responsable mais jamais coupable, au pire ont fait payer les lampistes ! Il n'en demeure pas moins que le ressort est cassé entre les responsables locaux et la population, et Touggourt fera date. Malgré cela, le discours des walis et des ministres en visite sur le terrain des collectivités locales, reste résolument optimiste, alors qu'on continue, par exemple, à enregistrer des retards tant dans le lancement des projets que leur réalisation. La consommation des budgets alloués reste des plus faibles. Les taux de consommation des PSD et PCD ne dépassent pas, selon certains chiffres publiés dans la presse nationale, les 30 % dans plusieurs communes et n'atteignent pas 50% dans certaines wilayas. A tout cela, il faut ajouter l'absence de suivi des projets, leur faible maturation technique, ce qui a pour effet d'impacter négativement sur l'enveloppe allouée et qui conduit à des réévaluations plus que préjudiciables. L'Etat central a pourtant injecté des centaines de milliards à travers les programmes quinquennaux de développement : programme de croissance économique, programme de relance économique, PCRE et soutien à la relance PSRE. Gâchis, parfois gabegie, à croire que la machine de développement est grippée, ou que les hommes en charge de la stimuler sont défaillants ! Le Ministre de l'Intérieur et des Collectivités Locales annonce, pour sa part, l'envoi de commissions d'enquêtes dans plusieurs wilayas du pays, à l'effet dit-il «de lutter contre la bureaucratie et trouver des solutions aux problèmes posés par les citoyens». L'annonce a de quoi surprendre puisqu'elle apparait comme une volonté de remettre en cause tout un mode de fonctionnement et de gestion des collectivités locales, en vigueur depuis l'indépendance. Est-ce à dire que les questions de bonne gouvernance se posent? Oui disent certains et avec elle, il y a aussi cette interrogation concernant les choix des hommes placés à la tête des wilayas ? Et ce n'est pas les populations de Ouargla, Mascara et Bejaia, entre autres, qui viendront affirmer le contraire. Il faut dire, également, que le système algérien qui a connu depuis les années 1990 plusieurs ouvertures au plan politique et économique, n'a pas touché à la nature et au contenu des relations organiques et fonctionnelles qui existent entre les institutions centrales et les institutions locales. Aujourd'hui et en l'état de l'organisation administrative du pays, les collectivités locales sont dépassés par l'ampleur des problèmes. Et les élus aussi, même s'ils n'ont pas, prétendent-ils, le champ libre du fait des restrictions de leurs prérogatives qui leur ont été imposées par les codes de wilaya et de la commune. Pendant ce temps là, les émeutes reprennent de plus belle, et ne semblent pas prêtes de s'arrêter : les services compétents ont enregistré près de 10.000 actes de protestation, selon un chiffre rapporté par la presse nationale. Rien que pour ces derniers jours par exemple, trois sièges d'APC ont été fermées par la population : 1- à Timezrit, à 30Kms du chef-lieu de wilaya, des citoyens mécontents des villages Atmos, Outouaf et Lekhams ont bloqué l'accès du siège de la mairie pour exiger une prise en charge sérieuse de leur plateforme de revendications. 2- dans la commune d'Ait –Jelil, c'est les élèves et leurs parents qui demandent l'inscription d'un lycée. 3- quant aux habitants de la localité de M'sala, relevant de la commune d'Ait-Mlikèche réclament le raccordement au téléphone fixe, le revêtement du chemin menant au village et la distribution, régulière, de l'eau potable. Faut-il déduire de ces constats que la machine locale, celle du développement notamment est grippée au point de ne pouvoir satisfaire les besoins les plus basiques de la population et que la décentralisation et la déconcentration des pouvoirs, telles que voulues par le législateur dans les années soixante-dix ont fait leur temps ? A la lecture du drame de Touggourt, beaucoup pensent que c'est le cas et qu'il est sans doute grand temps de passer à autre chose ! Ouvrir pour le moins, un débat sur un réaménagement du territoire, qui pourrait aboutir à la consécration de nouveaux mécanismes, plus fluides, et surtout susceptibles d'améliorer la répartition des pouvoirs entre l'appareil central de l'Etat et les institutions locales. Dans le domaine économique par exemple, la démocratisation des centres de décision a démontré, partout, son efficacité et son efficience ; ce sont les grandes régions, dit-on, qui font, aujourd'hui, les grands pays industrialisés et qui assurent une intégration intelligente des facteurs nécessaires au développement durable. On parle de régionalisation, pendant que certains qui ne veulent pas aller plus vite que la musique, lui préfèrent «décentralisation poussée », doux euphémisme ! Et ils ont raison, car en Algérie, parler régions ou invoquer la régionalisation participe, presque du tabou, tellement ces termes renvoient, selon certains, à la séparation et à la division du pays. En dépit de se réalité historique, sociologique, géopolitique, économique et culturelle, la région est souvent combattue et jamais reconnue. Et pourtant, bien avant cela, l'idée de régionalisation a été évoquée par des hommes politiques et non des moindres, comme le défunt Salah Boubnider. Ce dernier, dans un entretien accordé à l'hebdomadaire «Ruptures », paru en 1993, a affirmé «que le découpage des wilayas historiques, avait été fait en fonction des spécificités de chaque région ; celle-ci gérant ses affaires de façon autonome et contribuant ainsi au combat libérateur, dans le cadre des principes et des grandes lignes tracées dans le cadre de la révolution de novembre ; le découpage a-t-il dit, a introduit l'émulation entre les différentes zones et a contribué, à hauteur de 50%, à la victoire finale. Poursuivant son propos, ce chef historique disait « être pour la création de grands espaces régionaux dans le respect des principes intangibles où chaque région serait respectée et contribuerait, selon ses moyens et ses potentialités, à l'effort national». Et à ceux qui pouvaient penser que la régionalisation qu'il proposait était une atteinte à l'unité nationale, il répondit : « De Gaulle avait voulu diviser les forces combattantes en proposant l'indépendance à toute région qui choisirait de rester dans le giron de la France. Les algériens ont choisi de rester unis, sans contrainte et le général a échoué dans ses desseins ». Plus près de nous, c'est l'économiste Mustapha Mekkidèche, vice-président du CNES et membre, par ailleurs, du Mécanisme Africain d'Evaluation par les Pairs, qui parle de régionalisation, à l'occasion d'un entretien radiophonique à la chaine 3 ; il déclarait militer pour «la création d'institutions de régionalisation qui ne doivent pas être des composants de l'exécutif, mais réellement indépendantes» ; l'expert a dit, aussi, «regretter qu'on n'ait pas donné plus de pouvoirs aux élites locales pour qu'elles puissent peser sur le développement de leurs territoires». Il cite, l'exemple édifiant ou un wali possède, aujourd'hui, plus de pouvoirs que le président de l'Assemblée Populaire de Wilaya, dûment élu. Chez les hommes politiques, il y a Ali Benflis, candidat aux dernières élections présidentielles qui, sans ambages, plaidait pour une nouvelle organisation du territoire ; dans son programme «Renouveau national », il l'avait intitulé «régionalisation horizontale », et décliné comme suit : 1- des régions regroupant des wilayas limitrophes. 2- des entités ou des conseils régionaux pour chapeauter la régionalisation et la gestion des grands projets d'intérêt commun ou des équipements d'intérêt local. 3- une assemblée délibérante pour la gestion et le suivi des affaires de la région. Comme on le voit, à travers les exemples donnés, par un historique, un économiste et un homme politique, le vocable de régionalisation est à la mode dans le langage de tous les jours et paradoxalement, inexistant dans la sémantique administrative, même si de temps à autre, on entend tel ou tel ministre, ou même premier ministre parler de « réhabilitation des territoires». Longtemps otage des politiques la notion de régionalisation a toujours constitué une thématique récurrente, notamment dans les conférences où les spécialistes en débattent, sans complexe. Malgré cela elle est considérée par certains comme un concept sulfureux, voire un facteur de division. Pour notre part, aborder le sujet, même de manière superficielle, car l'on considère que c'est une problématique réservée aux experts, c'est déjà donner un coup de main au débat national qui commence, comme on l'a dit supra, à s'en saisir ! Décentralisation, régionalisation, sont des notions à la fois proches et distinctes, d'où souvent, la confusion dans l'opinion publique parfois mise à mal par certains discours extrémistes qui n'ont pas leur place dans la vision que l'on se fait de cette politique nouvelle de réaménagement du territoire. Il y a aussi tous ces candidats à la dernière élection présidentielle qui ont promis des wilayas « à profusion » pour faire plaisir à leur auditoire du moment. Plutôt que d'avoir 50 walis, 50 rois, 50 princes ou 50 dictateurs a dit Salah Boubnider, il vaut mieux penser à créer entre 5 et 10 régions qui se complètent sur le plan économique, social et culturel. Peu importe le nombre, l'important pour ceux qui sont partisans de cette régionalisation rassurent ceux qui, aujourd'hui, veulent la retoquer au motif que,-l'Etat, la région, la wilaya, la daïra, la commune, les assemblées élues-, c'est trop ! C'est la porte ouverte à une multiplication de la bureaucratie ! Ce n'est pas, évidemment, l'avis de celui qui en fut l'artisan, l'inventeur et le grand maitre et maire, par ailleurs, de Marseille, Gaston Deferre, qui à peine nommé au gouvernement en juin 1981, a déclaré : «si j'avais pu choisir tout seul mon titre de ministre, je me serais fait appeler ministre de la Décentralisation et de l'intérieur et non l'inverse !».

http://wwwzouaoui15.blogspot.com/

الانفصام الغربي

18-12-2014  جريدة الخبر الجزائرية : رشيــــــد بوجدرة

            يدخل الغرب وعلى رأسه الولايات المتحدة في حرب ضروس مع العالم وخاصة مع العالم العربي الذي حطمه تحطيما رهيبا وعلى كل المستويات البنيوية منها والإنسانية كذلك، فبعد تحطيم العراق عدة مرات وبعد اجتياح سوريا وزعزعة مصر وتكسير ليبيا والسطو على تونس، يبقى الغرب الذي نظم وكوّن وموّل كل هذه “الثورات الخبيثة” بدءا بالجزائر في بداية التسعينيات، مدهوشا ومبهوتا أمام تعنت التاريخ الذي لا يعرف إلا نسقه الخاص، فإذا كانت الأحداث التاريخية لا توجد معزولة عن بعضها البعض، بل ضمن كتلة كلية تندمج فيها جميعها كنسق من العناصر والعلاقات والصلات والصراعات، فإن على تفسيرها أن يتم على مستوى الكل الذي يشكل جزءا منه (كنسق دائما) وهذا ما جعل المدافعين عن فكرة التاريخ كنسق متكامل ومتكاتل، في صراع وصدام مع كل نزعة عكسية أي كل نزعة ترى التاريخ علاوة عن أجزاء وعوامل متفرقة لا ربط بينها، إن كعناصر معزولة أو تنظر إلى الكلية التي تشكل كل جزء منها كجمع من الوحدات المتجانسة أو كتجميع لوحدات منغلقة على ذاتها.

         وهذا ما لا يفهمه الغرب الغاشم اليوم لأنه لا يرى إلا مقياسا واحدا لتحليل التاريخ الذي يحاول تحويله نحو مصالحه الخاصة والمادية والانتهازية، أساسا، لا أكثر ولا فقط، لكن هذا الغرب الحربي والمحارب، العدواني والمريض، يعيش انفصاما رهيبا، لأنه يصرح أنه يدافع عن السلم العالمي عندما “يضطر” إلى استعمال القوة والعنف و”القنبلة”، وهو لا يؤمن أبدا بهذا الاتجاه الأخلاقي والإنساني رغم أنه يكثف من الدعاية الكاذبة والموجهة خاصة لشعوبه ولشعوب العالم.

        وقد وصل في هذه الفترة الانفصام الغربي إلى مستوى خطير جدا، إذ استفاق أخيرا أنه وهو يخرّب العالم، يمرن شبابه ومواطنيه على “السفاكة” من قتل وذبح وتعذيب، فجعل من هؤلاء الأشخاص الغربيين متعصبين من الطراز الرهيب يذبحون أبناء جلدتهم وقد ارتدوا زي أبو غرايب البرتقاليǃǃ

         وهنا يتورم الخبث والمرض والانفصام النفسي الذي يعيشه الغرب بكل استغراب وبكل سذاجة فيطرح هذا السؤال: “لماذا ينخرط شبابنا في العصابات الإسلامية المتعصبة والهمجية والمتوحشة؟ لماذا؟

      والجواب بسيط جدا: إن المجتمعات الغربية وخاصة المجتمع الأمريكي أصبح مجتمعات مريضة لا تهتم إلا بالمادة والمال والانتهازية وغيرها من الأمراض النفسية والعقلية. كذلك يذكّرنا سياق الكلام، مقولة جورج بوش الثاني عندما صرح أمام الملأ في حصة تلفزيونية مشهورة: “لماذا يكرهنا الناس؟ لماذا يكرهنا العالم بأسره؟”.

        ومن وجهة نظر البلدان العظمى المقاتلة والتي تريد تصفية التاريخ والدنيا، يصبح  التاريخ هامشيا نوعا ما وقانونيا بالنسبة لعوامل أخرى، في نقيضه مثلا عن التزامن والتعاقب اللذين يكوّنان نمطين لا يمكن اختزالهما نظرا للظواهر الأنتروبولوجية والاجتماعية والنفسية وحتى الكلامية (مرض الثرثرة عند الحكام بصفة عامة) منها في التطابق مع اقترانها أو تعاقبها في الزمن، ففي الحالة الأولى يجري الاهتمام بالعلاقات بين الظواهر المعطاة مع استبعاد كل فكرة عن التغيير أو التطور، وفي الحالة الثانية تدرس التحولات التي لا تمس بالتاريخ كنسق متكامل الأطراف، مغلوق على نفسه ومكتف بمنطقه الداخلي دون أن يستغل أي معطيات خارجة عنه. لكن –أساسا- الرموز هي التي تعطي النكهة الإنسانية للتاريخ، أي:

                         -العداوة الإسلامية التي اقتحمت الشباب الغربي.

                         -دهشة جورج بوش عندما فهم “أن العالم يكره أمريكاǃ” 

http://wwwzouaoui15.blogspot.com/

حكم وعبر

http://wwwzouaoui15.blogspot.com/

محمد أركون وحصاد الصراع بين الإسلاميين والليبراليين د. أحمد إبراهيم خضر رابط الموضوع: http://www.alukah.net/Web/khedr/0/54548/#ixzz2YT4RiyRY

محمد أركون وحصاد الصراع بين الإسلاميين والليبراليين

في كتابه "سؤال الهوية" وجه التنويري الماركسي المتطرف "شريف يونس"، لائحة اتهام لرفاقه التنويرين، وإن كان قد تحفظ في اعتبار ما قاله بأنه لائحة اتهام.

أقرَّ يونسبأن ظاهرة التنوير ظاهرة نشِطت في السنوات الأخيرة، وأنه قد مضى وقت كاف على نشاطها العلني، وعلو صوتها الملموس في المنابر الحكومية وغير الحكومية، طرحت نفسها للناس على أنها "سلطة" و"كمبدأ مقدس"، بادرت باستخدام جميع أسلحة الإرهاب الفكري ضد خصومها؛ لأن المسألة كانت بالنسبة لها "مسألة حرب": سلطة أمام سلطة، ومبدأ مقدس أمام مبدأ آخر مقدس، خصومها يدافعون عن "الله"، وهي تدافع عن الوطن والحرية والديموقراطية، ورغم ذلك فقد حدث لهذه الظاهرة تدهور خطير صحبها منذ بدايتها ذاتها، وترافُقٌ مع عُلو صوتها، جعلها دائمًا في موقع الدفاع.

العلمانية التي نادت بها، كما يرى "يونس" هي علمانية منافقة، ليس من شأنها سوى تأكيد موقفها الدفاعي هذا، دون أمل في الخروج منه، اضطرت دومًا للتراجع المستمر كلما اشتد هجوم خصومها، وإلى جانب ذلك فهي "علمانية مبتورة"، أصبحت قضيتها "قضية نخبة" أو نحلة مضهدة تمارس تقية مكشوفة، تغطي بها على أفكار حكم عليها أصحابها أنفسهم بأنها لا تصلح للتداول العام، وأنها أشبه "بجيتو يهودي" مستقل سياسيًّا وأيديولوجيًّا، ولو فرض امتداد هذا الخط على استقامته، فسيتحول كما يرى "يونس" إلى أصولية جديدة، سرية، تقوم مع انعزالها المتزايد "بتكفير" المجتمع باسم "العقل المجرد والتقدم"، وقد تبحث لنفسها عن هجرة تحتمي بها مما يسميه "يونس" الجاهلية الإسلامية القادمة".

حدد "يونس" لائحة الاتهام لرفاقه التنويرين على النحو التالي:

التنويريون يثبون على الفجوة التي تحدث بين الإسلاميين والسلطة، ويرتمون في أحضان السلطة لتدفع عنهم ما يسميه "بالشيطان الرجيم" ممثلاً في الإسلاميين، يستعدون السلطة عليهم، ويحاولون إقناعها بخطورتهم، ويطالبونها بتحكيم العقل التنويري وبالديموقراطية والحرية في نفس الوقت الذي يصرون فيه على إبعاد الإسلاميين عن وسائل الإعلام، والعمل على الحد من تأثير دعايتهم على الناس، والالتصاق الشديد بالسلطة مقابل غير معلن: إنه التحرك في إطار خطة النظام القائم، وعلى هذا الأساس فإن التنوير الحالي لا يقدم سوى مشروع سياسي وحيد، هو تقوية الدولة القائمة، فهو تابع لها، موالٍ لنظامها، يكيف مبادئه على مقاس احتياجات النظام الذي لا يطلب تنويرًا حقيقيًّا، إنما يطلب فقط صيحات استنكار ضد الإسلاميين.

أدركت السلطة ذاتها كما يرى "يونس" ما يسميه هو نفسه "بهزال التنوير المعاصر"، فعمَدت إلى استدعاء الموتى من كتاب التنويريين القدامى؛ لينوبوا عن التنويرين الأحياء في مواجهة الإسلاميين، فقامت بإعادة طبع كتب التنوير القديمة، لكنها حذفت منها هذه النصوص المثيرة للإسلاميين؛ مما يعني فقْد قدرتها على المواجهة، بالرغم من أن هذه النصوص في حد ذاتها ذات طبيعة مراوغة تمثل مراوغة أصحابها ذاتهم كما يرى يونس.

والمعركة مع الإسلاميين في نظر "يونس" ليست معركة نصوص، وإنما هي معركة سياسية اجتماعية أيديولوجية حية؛ ولهذا فإن الإسلاميين لا يستمدون قوتهم من إعادة طبع الكتب القديمة ككتب ابن كثير مثلاً، وإنما من أعمال مفكرين إسلاميين أحياء، يطرحون إجابات إسلامية لقضايا الواقع المعاصر، وفي إطار هذا الطرح تأتي استعادة أفكار ابن كثير وغيره.

التنوير لا يخشى السلطة أساسًا، وإنما يخشى الجماهير، إنه يرتعب من الجماهير ومن التدين الشعبي التقليدي.

وصف "يونس" هذه الجماهير بأنها "هذا الكيان الجمعي المجهول الغامض، المثير للرعب بمجهوليته ذاتها، والذي يتضخم شبحه مع تزايُد انعزال التنوير جماهيريًّا، وإحجامه عن التوجه الفعال الصريح برسالة محددة ذات قيمة لهذه الجماهير".

التنوير لم ينجح - من فرْط رُعبه من الجماهير - أن يقدم لها شيئًا له قيمة،بل إنه متَّهم بتغريب هذه الجماهير، واستخدام هذا التغريب كأداة للتحديث لصالح الطبقة الحاكمة على حساب الجماهير، ويتساءل "يونس": "ما الذي يقدمه التنوير؟ فكرة الوطن، الوحدة الوطنية؟ المجد القومي؟

إنه لا يوضح لنا وطنَ مَن، ولا مجد مَن، وقصارى ما يطرق في هذا الصدد هو وطن التسامح الديني، وهو محتوى سلبي.

في مقابل ذلك يطرح الإسلاميون فكرة العروبة في إطار رؤيتهم الخاصة، فيتحدثون عن عزة العرب في ظل الإسلام، وقوة الإسلام على قيادة نهضة قومية.

ماذا يطرح التنوير أيضًا؟ الديموقراطية؟ وماذا تفعل الديموقراطية في ظل غياب محتوى ملموس لها؛ أي: في ظل غياب أيديولوجية علمانية صريحة منسقة مدافعة عن حقوق الجماهير في تنظيم نفسها للدفاع عن مصالحها".

والعلمانية المعاصرة عند "يونس" تخشى الديموقراطية خشية الموت، وهي لم تنسَ بعدُ درسَ "الانتخابات الجزائرية" التي وقفت منها موقفًا مُخزيًا، مؤيدًا عمليًّا للانقلاب على حد قوله.

ليس للتنويرين مشروعًا يتقدمون به إلى الجماهير، يربطون به بين مصالحهم والعلمانية، فهم يرفعون راية الوطنية في مواجهة راية الإسلاميين، ويقدمونها على أنها التفسير الصحيح للإسلام، ولكن في صورة وصفها "يونس" بأنها "غريبة لا تقنع أحدًا"، ادَّعوا أن نشاط الإسلاميين ما هو إلا "إرهاب متستر بالدين"، ثم تطوعوا بتعيين أنفسهم فقهاء للإسلام، يقدمون تفسيرًا له يرون أنه صحيح، ولكن في مشهد وصفه "يونس" أيضًا بأنه "مشهد كوميدي عجيب".

"القومية" كبديل يقدمه التنوير، بديل عاجز وغير مكافئ لما يقدمه الإسلاميون، و"القومية" هي في التحليل الأخير مفهوم سياسي يستند إلى طرح ضعيف عن خصوصية الأمة المعنية، وهو في نظر الإسلاميين طرح "متخلف فقير للغاية" إذا قورن بالمبدأ الأممي للإسلام الذي يطرح نفسه كرسالة عالمية،وبالإضافة إلى ذلك فإن مبدأ القومية عاجز عن حمل مشروع اجتماعي واضح يقوم على موقف من التناقضات الداخلية في الأمة، في حين أن الإسلاميين يطرحون عبر مبدأ "حاكمية النص" مشروعات اجتماعية محددة.

وهكذا أثبت الإسلاميون على اختلاف توجُّهاتهم في كل معاركهم مع العلمانيين قدرتهم على تحطيم ما يسميه "يونس" بالمتاريس الورقية؛ سواء باستيعاب مبدأي القومية والتسامح الديني داخل الإطار الإسلامي (جزئيًّا)، أو برفضهما، انطلاقًا من مبدأ "حاكمية النص"، وفي كلتا الحالتين يطرح الإسلاميون موقفهم براحة تامة في إطار محاكمة العلمانية من وجهة نظر تفسيرهم للنص، وإذا لزم الأمر فباستطاعتهم - ببساطة متناهية - رفْع شعارات "الجنسية الإسلامية" في مواجهة مبدأ "القومية"، ونظرية "أهل الذمة" في مواجهة مبدأ "المواطنة"، ودفع التنويرين إلى الدفاع عن إسلامهم، حتى وصل الأمر بالبعض من المفكرين العلمانيين إلى الرد على تهمة التكفير بتكفير مضاد، فاندفعوا لتسمية خصومهم "بالمتأسلمين" في الوقت الذي يجلسون فيه هم على المنصات، يشرحون عبرها فَهمهم الخاص للإسلام، ويظهرون بمظهر "الفقهاء" ليخفوا - بغير نجاح كبير - حقيقة العلماني المهزوم، بنفس عبارات "يونس".

العلمانية المعاصرة تتجنب بالذات الاشتباك مع جوهر الطرح الإسلامي، وهو "حاكمية النص"، وخاصة في كتابات المفكرين الإسلاميين البارزين، اللهم إلا ما يمكن تصيده من عباراتهم مما يراه "يونس" بأنه يصدم الرأي العام؛ كالتكفير، أو الأفكار الوطنية، ويلجؤون بدلاً من ذلك إلى ما يسميه "يونس"باللف والدوران".

العلمانيون عجزوا كما يرى "يونس" عن الدفاع عن علمانيتهم إلا بشكل مُلتوٍ، ومحاولة البحث عن تناقضات في فكر الإسلاميين، وحتى في هذه الحالة لا يَعجِز الإسلاميون عن دحر العلمانيين، ويتحدد مفهوم "الحاكمية" عند "يونس" بمبدأ الطاعة والخضوع للنص أو تأويلاته المحددة، والذي يؤكد نفسه عبر سلسلة أوامر تفصيلية لتنظيم الحياة الاجتماعية والاقتصادية والأيديولوجية، تطرح نفسها باعتبارها تفسيرًا مطابقًا للنص ذاته.

ويتكامل هذا الطرح كأيديولوجية عبر تجسيده في تفسير التاريخ، والإسلام في كل تفسيراته عند "يونس" دين ودولة، وهو يعني إخضاع الكِيان الاجتماعى لأحكام فقهية، وهذا أمر يلقي اتفاقًا يمتد من الأزهر وحتى ما يسميه يونس "بالتكفير والهجرة"، فالإسلام في المقام الأول مبدأ شامل ينظم كل مناحي الحياة، يمتد من الخوف من المعاصي والعادات والآداب التي لا تنتهي، لتحكم كل تفاصيل الحياة بدءًا من دخول دورة المياه والسلوك داخلها، إلى علاقة الإنسان بربه وامتدادها إلى علاقتها بالبشر،كل هذا يتعيَّن فرضه فرضًا.

ويضيف "يونس": إن مبدأ الحاكمية يقوم على أساس المساواة بين البشر، وعلى أساس راسخ مفاده وجود علاقة تعبُّدية بين الإنسان والله، دور الإنسان فيها أو دور الصفوة عمليًّا هو استطلاع الأوامر الإلهية وتنفيذها حرفيًّا، بغض النظر عن السياق التاريخي والاجتماعي المعاصر، "فالله" في الإسلام، يشار إليه ليس بوصفه خالقًا أو راعيًا فقط، ولكن كسلطة تعلو كل فرد على حدة؛ بحيث لا تقام رابطة بين هذا الفرد وغيره من البشر، أو حتى بالطبيعة إلا عبر الأوامر الإلهية كما يحددها فقهاء الإسلام، ولمواجهة هذا المبدأ الإسلامي لجأ العلمانيون إلى التمسك بمبدأ "مطاطية النصوص"، وهذا من شأنه في نظر "يونس" أن يجرد المطلب العلماني ذاته من أي معنى.

والطرح العلماني في نظر "يونس" إنما يريد التخلص من حاكمية النص عن وعي وإدراك كاملين بمخاطر محتواه، وهو محتوى تشكَّل تاريخيًّا عن طريق الفقه، واتهام "يونس" للتنويرين هنا يكمن في أنهم لجؤوا إلى التمسك بمبدأ "مطاطية النصوص" في الوقت الذي كان عليهم كما يرى "يونس" أن يرفضوا رفضًا صريحًا مبدأ "حاكمية النص"؛ لأنه يمثل في نظره إخلالاً بقيم الحرية والفردية والمواطنة، والنزعة الإنسانية عمومًا.

الطرح العلماني - كما يرى يونس - يحاول قصر نفسه بقدر الإمكان على المستوى السياسي، فيزيد من حدة التشهير السياسي بالإسلاميين؛ ولهذا تنحصر المواجهة في مسألة ما يسميه "يونس" بالإرهاب، وأساسها الفقهي "التكفير" على حد قوله.

أما دفاع التنويرين عن قضايا؛ مثل: حرية المرأة، والعدالة الاجتماعية أو الديموقراطية، أو حقوق الأقليات المسيحية - فهو دفاع لا يواجهون فيه مباشرة الطرح الإسلامي لهذه القضايا، ولا يتعرضون لمسألة الرفض الصريح لسلطة النص أو لمبدأ إسلامية الدولة والمجتمع، وهذا يعني أن التنويرين لا يستبعدون الأساس الأيديولوجي الضروري لمثل هذا الطرح، والإقرار بمرجعيته بشكل غير مباشر، في حين أن الطرح الإسلامي يتميز عن الطرح العلماني كما يرى "يونس" في أنه يضع نفسه مباشرة في مواجهة صريحة مع العلمانية ورموزها، هذا فضلاً عن أن "الإسلاميين الجدد" يطرحون مبدأ حاكمية النص بارتباطه بالثقافة السائدة عند الجمهور، وبوصفه طوق نجاة دنيوي لهذه الجماهير المقهورة.

الممارسة الحالية للعلمانية تَنِمُّ عن قبول ضمني أو صريح لمسألة إسلامية الجماهير - كما أشرنا أعلاه - ترتب على ذلك أن أصبحت العلمانية ذاتها محل شكٍّ؛ سواء من حيث معناها، أو قيمتها؛ لأنه تضمن التسليم بجوهر الطرح الإسلامي الذي يرفع الدين إلى ما يسميه "يونس" بأيديولوجية شاملة، نابعة مباشرة من وعي الجماهير وتراثها، الأمر الذي يستدعي قبول أطروحة بعض العلمانيين القائلة: "إن الإسلام هو الأيديولوجية المؤهلة للدفاع عن حق الجماهير في الحياة، والحد من امتيازات الطبقة العليا التي تتمثل القيم الغربية أو بالأحرى مظاهرها بدرجة أو بأخرى، وتتخذها سدًّا للحفاظ على امتيازاتها وتبريرها.

العلمانية عند "يونس" هي المبدأ الذي ينادي بفصل الدين عن الدولة، والتعليم العام، وتحويل الدين إلى شأن خاص بالفرد، وكفالة حق الأفراد بتغيير عقائدهم كيف شاؤوا، دون اعتبار ذلك إخلالاً بالنظام العام، ورفض ادِّعاءات أتباع أي دين أو مِلة بأن من حقهم فرض تصوُّراتهم الخاصة على المجتمع،وتنطلق العلمانية عند "يونس" من رؤية إنسانية غير دينية للعالم، تحرِّر الفرد من الخضوع لما يسميه "بالقهر" باسم الغيبي والمطلق والمقدس، وتأكيد مسؤولية الإنسان وليس "الله" عن عدله ونظامه الاجتماعى بأوسع معنى للكلمة.

هذه المطالب عند "يونس" هي أسس فكرية لا مجرد مبادئ يصفها بأنها "صحيحة" في حد ذاتها، بل هي شروط ضرورية في نظره للتقدم التاريخي، تحرر البشر مما يسميه بأشكال القهر والوصاية الفكرية، وتُمكنهم من بناء عالمهم بحرية، وفي ظل النظام العلماني لا يجوز للدولة أن تستند إلى مرجعية دينية من أي نوع، ولا يجوز لها أن تَحجُر النقاش الحر حول الأديان والعقائد، وعلى الدولة في نظر "يونس" أن تحمي حق نقد الأديان، والمسألة الجوهرية عند "يونس" هي تحرير الفكر والممارسات السياسية والاجتماعية من الدين أو التقيد بأي مرجعية دينية.

يتَّهم "يونس" التنويرين بأن شاغلهم الأساسي أصبح هو التهرب من هذه المسألة، وأنهم قد فشِلوا تحت وطأة حركة الإسلاميين من الدفاع عن حريتهم المطلقة في التعبير، وجنحوا في مقابل ذلك إلى الدفاع عن صحة إسلامهم؛ مما يعني في نظر "يونس" التسليم الضمني بحق قتل المرتد عن الإسلام، ومِن ثَمَّ انعدام القدرة على الدفاع عن حرية الفكر.

نجح الإسلاميون في دحْر التنويرين بعد أن أدركوا ضَعف موقفهم العلماني، فالتنوير كما يرى "يونس" عاجز عن طرح رؤية أيديولوجية علمانية صريحة في مواجهة الإسلاميين، فهو لا يستطيع مثلاً طرح "قيم جنسية تحرُّرية ترتبط بالمرأة"، وترتعد فرائصه أمام تهمة "الإباحية"، كما يرعب بشدة من تُهمة الإلحاد، ولا يستطيع الدفاع بشجاعة عن قيم التحرر الاجتماعي بوصفها قِيَمًا إيجابية، وهكذا...

ومن هنا حاصر الإسلاميون العلمانيين، ثم اتبعوا معهم تكتيك "تهدئة المواقف" بدلاً من الهجوم، فأطلقوا الوعود بالحفاظ على حد أدنى من الحريات في ظل الحكم الإسلامي المرتقب؛ سواء للعلمانيين، أو الأقليات الدينية.

ويرى "يونس" أن هذا موقف طبيعي من جانب أيديولوجية متكاملة تُجاه بضع أُطروحات واعتراضات جزئية، لا ترمي في نهاية المطاف إلا إلى الدفاع عن فئة محاصرة، لم تتمكَّن من طرح نفسها أصلاً كمنافسٍ كفءٍ، لا أيديولوجيًّا ولا سياسيًّا.

هذه هي لائحة اتهامات "شريف يونس" لرفاقه العلمانيين، لا نضيف إليها إلا ما أقرَّ به بعضهم من أن التنويريين العرب عمومًا مبعثرون، لا يجمعهم إطار تنظيمي عام أو حتى قضية عامة، خواء فكري وثقافي وسياسي، تسيطر عليهم القيم المادية، إنتاجهم الثقافي ليس هدفه "الشهرة" فقط كما يرى "يونس"، وإنما "الربح" كذلك.

أما "شريف بونس" نفسه، فلا يرى أمامه من عدو يجب اجتثاثه من جذوره سوى الإسلام والإسلاميين، وامتدَّ به الحقد إلى لغة القرآن، فقال ما نصه: "لا بد من نشر الثقافة والقضاء على عقلية وصاية المثقف، وهذا يتطلب بصفة أساسية تحرير اللغة المكتوبة من القواعد الموروثة، وإتاحة الفرصة لها للتطور خارج قفص الوصاية الضيق لمجامع اللغة والمصححين اللغويين، ومجمل هذا الجهاز الأيديولوجي الذي يترتب على نشاطه إقامة حوائط هائلة الارتفاع، تحول عمليًّا دون انتشار الثقافة، وتحافظ على طابعها النخبوي، انطلاقًا من الحق الديموقراطي البديهي لكل ناطق أصلي للغة في تغيير مفرداتها، ونحْت غيرها وتغيير معانيها؛ كما يحدث في كل لغة حية".

لم يتعرض "شريف يونس" لقضية هامة، وهي ارتماء التنويرين العرب في أحضان رجال اللاهوت النصارى، وبمعنى أصح اصطياد رجال اللاهوت من النصارى لهم،والمثال الواضح لذلك هو احتضان "روبير كاسبار" و"كلود جيفري" لـ"محمد أركون"، و"الأب جيفري" هو أحد أعضاء مجموعة باريس التي يرأسها الأب "روبير كاسبار"، وهما من رجال اللاهوت المسيحي.

يؤمن "كاسبار" بأهمية الحوار مع الإسلام، وفقًا لِما يدعيه "بالاحترام المتبادل"، وأهمية "البحث التاريخي"، وتعمل مجموعة باريس ضمن جماعة أوسع في البحث الإسلامي - المسيحي.

تضم هذه المجموعة "فرانسوا سميث فلورنتان"، و"جان لامبير"، و"كلود جيفري".

احتضن "كاسبار" المفكر العلماني المعروف "محمد أركون"؛ ليكون عضوًا في مجموعة باريس هذه، أما أهمية "الأب جيفري"، فتكمن في أنه صديق شخصي لأركون، وهذا الأخير يحترم "جيفري" ويُبجله كثيرًا، ويتردد عليه، ويستمع لآرائه، بل يَتوق بشدة إلى معرفة تعليقاته وملاحظاته على أفكاره، وفي كلمات مليئة بالإعجاب المشوب بالاستجداء، يصف "أركون" الأب جيفرب"، فيقول: "تركت قلمي يجري على هواه كما أفعل عادة عندما أتحدث بكل حرية مع "الأب كلود جيفري"، وعنده الجواب عن كل شيء، فهو يستحسن كلامك، أو يُعدل منه، أو يُصححه أو يُكمله، ولكنه نادرًا ما يرفضه، أريد أن أوجه إليه أمنية وطلبًا، أتمنَّى لو يجد الوقت المناسب للرد على كلامي.

"الأب جيفري" كما يصفه "أركون" أحد اللاهوتيين القلائل الذين خطوا خطوة هامة نحو تشكيل ما يسميه "بلاهوت الوحي"، لا يستبعد القرآن وإنما يدمجه داخل رؤية ديناميكية حية".

هذه الكلمات الأخيرة لـ "محمد أركون" تؤكد صدق ما أشار إليه علماء الإسلام من أن "من يرفض أن يكون عبدًا لله، فلا بد أن يكون عبدًا لغيره"، و"ما من عبد يقدم أضحية لله إلا ويقدم العابدون لغير الله أضعافها من أنفسهم وأموالهم وأعراضهم".

ويؤكد اصطياد "كاسبار" وجيفري" لـ"محمد أركون" صدق ما أكده المفكرون الإسلاميون من أن "أهل الكتاب لا يحرصون على شيء قدر حرصهم على إضلال هذه الأمة عن عقيدتها التي هي صخرة النجاة، وخط الدفاع ومصدر القوة الدافعة للأمة المسلمة، وأعداؤه يعرفون هذا جيدًا قديمًا وحديثًا، ويبذلون في سبيل تحويل هذه الأمة عن عقيدتها كل ما في وُسعهم من مكرٍ وحيلة، ومن قوة وعُدَّة، وحين يَعجِزون عن محاربة هذه العقيدة ظاهرين، يدسون لها ماكرين، وحينما يُعييهم أن يحاربوها بأنفسهم وحدهم، يُجندون من المنافقين المتظاهرين بالإسلام، أو ممن ينتسبون إلى الإسلام زُورًا - جنودًا مجندة؛ لتَنخِر لهم في جسم هذه العقيدة من داخل الدار، ولتصد الناس عنها، ولتزين لهم مناهج غير منهجها، وأوضاعًا غير أوضاعها، وقيادة غير قيادتها؛ يقول الله تعالى: ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا فَرِيقًا مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ كَافِرِينَ ﴾ [آل عمران: 100]؛ انظر مقالتنا "التنويريون الليبراليون وحائط الحاكمية".

رابط الموضوع: http://www.alukah.net/Web/khedr/0/54548/#ixzz2YT45wdqP



http://wwwzouaoui15.blogspot.com/

مواقف مؤثرة بين ملكة سبأ وسليمان/

عبد العزيز كحيل

مهمة النبيّ أيّ نبيّ – الأولى هي الدعوة إلى الله وتوحيده وعبادته، ولئن كان سليمان بن داود ملكًا يسوس مملكته كَحَاكم من الحكّام فهو قبل ذلك نبيّ كريم يدعو إلى الله ويحارب الشرك ويمكّن للتوحيد، ودليل ذلك في قصّته مع ملكة سبأ التي ذكرها القرآن الكريم في سورة ” النمل ” ،وقد حوت من العبَر المؤثّرة ما يُثلج صدر المؤمن وينير عقله .

وسبأ بلد باليمن كما معلوم، أما سليمان عليه السلام فموطنه بفلسطين، شاء الله أن يطّلع سليمان على أخبار ذلك البلد وتفشّي الشرك فيه عن طريق أحد جنوده، هو الهدهد ، فقد لاحظ القائد غياب هذا الجندي الصغير الحجم عن موقعه بين الطيور فتوعّده بالعقاب الشديد إذا لم يبرّر غيابه بمبرّر قوي جليّ لا مكان فيه للتلاعب، فأخبره الهدهد بعد ظهوره انه استكشف أرضاً بعيدة – هي سبأ – وقد لفت نظرَه هناك أمران كبيران، الأوّل هو وجود امرأة على رأس الدولة تتمتّع بمُلك عظيم ( يقصد الحضارة القائمة هناك والتي ذكرها القرآن الكريم في موضع آخر: ” لقد كان لسبأ في مسكنهم آية جنتان عن يمين وشمال” – سورة سبأ 15 )، والثاني هو عبادة السكّان وملكتهم للكواكب : ” فمكث غير بعيد فقال أحطت بما لم تُحط به وجئتك من سبأ بنبأ يقين، إني وجدت امرأة تملكهم وأوتيت من كلّ شيء ولها عرش عظيم، وجدتها وقومها يسجدون للشمس من دون الله” – سورة النمل 22-24 ،

وإذا كان هذا المظهر الشركي قد هال العصفور بحكم عيشه مع سليمان في بيئة مؤمنة رغم أنه غير مكلّف، فقال: ” و زيّن لهم الشيطان أعمالهم فصدّهم عن السبيل فهم لا يهتدون، ألا يسجدوا لله …” – سورة النمل 24 ، فكيف بالنبيّ الحامل لرسالة التوحيد؟ كلّف الهدهدَ بحمل رسالة إلى أهل سبأ عبر ملكتهم ليتأكّد أولاً من صدق الهدهد في مبرّر غيابه، وليطّلع على حقيقة أمر تلك المملكة: ” قال سننظر أصدقت أم كنت من الكاذبين، اذهب بكتابي هذا فألقه إليهم ثم تولّ عنهم فانظر ماذا يرجعون ” – سورة النمل27،

وقام الهدهد بالمهمّة فألقى الرسالة ( ولم يسلّمها لأن هذا متعذّر على الطائر ، بل يُلقيها من الأعلى ) وبقي يراقب ردّ فعل الملكة وحاشيتها كما أمره سليمان، وهنا نستطيع تلمّس جملة من خصائص هذه المرأة تدلّ على استقامتها كحاكمة وعلى ذكائها ورجاحة عقلها، وهي صفات حميدة ستقودها في النهاية إلى الهداية، فهي لم تعمد إلى ردّ فعل متسرّع تغلب عليها العاطفة الفائرة ولم تنفرد باتخاذ موقف من رسالة سليمان بل جمعت أهل الحلّ والعقد، سواء في مجلس وزراء أو البرلمان والمجلس الاستشاري، وعرضت عليهم الأمر المستجدّ، ويبيّن السياق أن دأبُها الرجوع إليهم قبل اتخاذ القرارات المصيرية: ” قالت يا أيها الملأ إني ألقي إليّ كتاب كريم، إنه من سليمان وإنه لسم الله الرحمن الرحيم، ألاّ تعلوا عليّ وأتوني مسلمين ، قالت يا أيها الملأ أفتوني في أمري ما كنت قاطعة أمرًا حتى تشهدون ” – سورة النمل 29-30، يدلّ هذا على أنها تسوس بلدها بمبادئ الشورى بعيدا عن أنواع الاستبداد والانفراد بالرأي والقرار.

ولا بدّ من التنويه إلى أن مضمون خطاب سليمان لا يقتصر على ما ذكرتُه الملكة ، فكأنها أخبرتهم بالمقدمة والخاتمة ، أما الموضوع فلا شكّ انه اشتمل على تعريفها بالإسلام ودعوتها وقومها إليه، إذ لو اقتصرت الرسالة على التهديد (ألا تعلوا علي واتوني مسلمين) لما استقام وصفها للخطاب بأنه كريم، والله تعالى يقول ” وما كنّا معذّبين حتى نبعث رسولا ” ، ومهمةّ الرسول – أيّ رسول- البيان والتعريف والتبشير قبل الوعيد والتهديد، فلا ريب أن رسالة سليمان تضمّنت ما تقتضيه الدعوة من تعريف بالإيمان وعناصره وكشف لمفاسد الشرك، واختُتمت بالحزم والصرامة لأنّ النبيّ عرف من الأخبار التي حملها إليه الهدهد اعتزاز مجلس شورى الملكة بقوّتهم وتلويحهم باستعمالها، فضمّن خطابَه ما يشير إلى عدم خوفه منهم واستبق ميلَهم إلى الخيار العسكري بخطاب قويّ يدلّ على امتلاكه قوّة أكبر و أفتك من قوّتهم، حتى لا يفكّروا في حمل السلاح في وجهه، وتلك هي الحكمة بعينها في مثل هذه المواقف.

ردّ أصحاب الشورى بقولهم: ” نحن أولو قوة وأولو بأس شديد والأمر إليك فانظري ماذا تأمرين” – سورة النمل 33، ركنوا إلى أسباب القوة والعدد والعتاد العسكري التي يملكونها وأكّدوا استعدادهم للحرب، وتركوا كلمة الفصل لملكتهم، ممّا يؤكّد اطمئنانهم إلى حنكتها وحكمتها .

استمعت الملك الحكيمة إلى مداخلات قادة الرأي والسياسة والجيش وأبدت تريّثًا في اتخاذ أيّ قرار حاسم، ونطقت بكلمة من ذهب، هي سنّة يقرّرها علم الاجتماع السياسي: ” قالت إن الملوك إذا دخلوا قرية أفسدوها وجعلوا أعزّة أهلها أذلّة ” – سورة النمل 34 ، وهذا مؤشّر على معرفتها بتاريخ الأمم والممالك وبقوانين الحروب الظالمة، فالملوك – أي الحكّام – إذا غزوا مجتَمعًا ساقوا معهم الفساد المادي والمعنوي، وهو ديدن الاستعمار الغاشم دائما، تمتدّ يدُه القوية بالتخريب فلا تذر عمرانًا ولا زراعة ولا بنية تحتية ، وتمتدّ يده في نفس الوقت إلى الأخلاق فتعكّرها، ويطال فسادُه كبراء البلد المحتلّ وعلماءه ووجهاءه الأُصَلاء وزعماء الجهاد فيعمل على إذلالهم بشتّى الوسائل حتى ترتبك الأمّة المغلوبة وتنهار نفسيّا فتفقد القدرة على مواجهة تحدّي الاعتداء، ويدلّ السياق على أن عبارة ” وكذلك يفعلون” – النمل 34، ليست من كلام المرأة ولكنها تعقيب من الله تعالى عليه، فيه إقرار له، والله أعلم.

ما الإجراء الذي تُقدم عليه الملكة وهي ليست على يقين من أمر سليمان، أهو نبيّ كما يدّعي أم حاكم يتذرّع لغزو بلدها؟ انتبهت إلى حيلة تدلّ على ذكائها ونظرها الثاقب، فهي تعلم الفرق بين أصحاب المبادئ وأصحاب المصالح، وبين أبناء الدنيا وأبناء الآخرة، قرّرت أن تمتحن سليمان بالمال لعلمها أنه فيصل التفرقة بين الأنبياء والدعاة المخلصين، وبين البُغاة الذين يستهدفون الثروات ويجمعون الكنوز ويستولون على موارد الأمم المنهزمة، كما هو حال الاستعمار في كل زمان : ” وإني مرسلة إليهم بهدية فناظرة بمَ يرجع المرسلون ” – سورة النمل 35، والمعادلة بسيطة، فإمّا أنّ سليمان مُدّع للنبوّة، عينُه على الأموال فسوف يقبل الهدية – وهي من غير شكّ ممّا يناسب الملوك من الجواهر الثمينة والأحجار الكريمة ونحوها – وسوف يسكت عمّا يزعم من رسالة سماوية، وإمّا أنه نبيّ فعلا فلن يلتفت لهذا الإغراء وسيبقى ثابتًا على دعوته، وهذا لعمري عين الامتحان الذي يُخفق فيه أصحاب الشعارات والأغراض المغلّفة بالدين والقيم ، فضلا عن عبيد الدنيا المجاهرين بلهثهم خلف الشهوات والملذّات.

وأدرك سليمان أبعاد مكيدة الملكة فكان ردّه حازما كما هو متوقّع من مثله: ” فلما جاء سليمان قال أتُمدّونني بمال؟ فما آتاني الله خير ممّا آتاكم ، بل أنتم بهديّتكم تفرحون ” – سورة النمل 36،سمع موفد الملكة هذا التصريح الذي من شأنه قطع الشكّ باليقين بالنسبة لحقيقة سليمان وأهدافه ، فهو في غنى عن الهدايا – من الناحية المادية- ، وصاحب إيمان واعتراف بالأفضال الإلهية عليه، فلييأس من رام إغراءه وزحزحته من ساحة المبادئ إلى ركن المصالح، ثمّ وجّه هذا الخطاب الحازم المباشر لرئيس الوفد : ” ارجع إليهم، فلنأتينّهم بجنود لا قبَل لهم بها ولنُخرجنّهم منها أذلّة وهم صاغرون ” – سورة النمل 37، يعرف سليمان امتلاك أهل سبأ لأسباب القوّة وتلويح قادتهم باستعمالها ضدّه، فجاء موقفه غاية في الصلابة حتى لا تحدثهم أنفسهم بالميل إلى الخيار العسكري، وقد تأكّدوا أنه ليس ملكًا متعطّشًا لجمع الأموال بال هو صاحب رسالة التوحيد يبلّغها للناس كافّة لإخراجهم من ظلمات الشرك وإنقاذهم من براثن الكفر، وهذا ما يشير إليه قولُه السابق: ” واتوني مسلمين ” ، فغايتُه نشر الإسلام وليس توسيع مُلكه.

ولمّا قفل الوفد راجعًا تأكّد سليمان أن الملكة مقبلة إليه ( ربما استنتج ذلك أو جاءته عيونُه وجواسيسه بخبر سيرها إليه ) فأراد أن يُحدث لها مفاجأة تزلزلها وتؤكّد لها عيانًا أنّ لدى سليمان من عناصر القوّة ما يفوق قدرات مملكتها المتمكّنة المتينة: ” قال يا أيها الملأ أيُّكم يأتيني بعرشها قبل أن يأتوني مسلمين؟ ” – سورة النمل 38، فعرض عفريت أن يأتيه به في ساعات قليلة ، وتطوّع صاحب العلم أن يقوم بالمهمة ويحضر الكرسيّ في طرفة عين ، وهذا أمر مُدهش لأنّ المسافة بين اليمن وفلسطين بعيدة تُقطَع آنذاك في شهور من السير الحثيث، فكيف يكون اندهاش الملكة حين تجد عرشها وقد وصل قبلها إلى سليمان…؟ لا شكّ أنها ستسلّم بتفوّق حضارة فلسطين على حضارة سبأ، وقوّة سليمان المادية على قوّتها، وهذا يفتّ في عضتها لأن الناس، في غياب المقاييس الإيمانية، يحتكمون إلى الموازين الأرضية والمادية، والغَلَبة هنا لنبيّ الله سليمان، وأسبابُ التمكين الدنيوي اللافت للنظر إذا صاحبت الدعوة إلى الله آزرتها ويسّرت قبولها لدى كثير من الناس، وذاك ما حدث للملكة كما يدلّ السياق وتنطق القصّة: ” قال نكّروا لها عرشها ننظر أتهتدي ام تكون من الذين لا يهتدون ” – سورة النمل 41، امتحنته المرأة بالمال فردّ بالمثل ولكنه أجرى لها اختبارًا ذهنيًّا عويصًا، فقد أدخلوا على كرسيّها شيئا من التعديلات الطفيفة غير الجوهرية لتكون في حيرة من أمرها، فالعرش ليس شيئا اشترته من السوق وإنما صُنع لها خصّيصا وعليه لمستُها الشخصية فيمكن أن تعرفه بسهولة ، لكن كيف وصل قبلها وقد تركته خلفها؟ : “فلمّا جاءت قيل أهكذا عرشك ؟ ” – سورة النمل 42، فماذا عساها أن تقول؟ عرفته لكنّها إن ردّت بالإيجاب واجهها سؤال وصوله قبلها، وإن اختارت النفي بدت غبيّة لأنّ عرشها متفرّد لا يتوفّر مثله في الأسواق، فاهتدت إلى إجابة كلّها ذكاء وفطنة : ” قالت كأنه هو ” – سورة النمل ، فخرجت بذلك من المأزق لأنها لم تجزم لا بالإيجاب ولا بالنفي، ولا شكّ أن الدهشة قد امتلكتها من هذا الأمر العجيب الذي يؤكد امتلاك سليمان لقدرات خارقة، فأراد أن يستغلّ حالة الإثارة التي اعترتها ليسدّد لها ضربة ذهنية أخرى قاضية : ” قيل لها ادخلي الصرح فلمّا رأته حسبته لُجّة وكشفت عن ساقيها، قال إنه صرح ممرّد من قوارير ” – سورة النمل 44، للملكة حضارة مزدهرة لكنّها هنا أمام إنجاز عمراني لا عهد لها به، فمدخل قصر سليمان به مجرى مائي يتعيّن اجتيازه للدخول، فرفعت ثيابها المتدنية حتى لا تبتلّ ، فكشفوا له عن مفاجأة من العيار الثقيل هي أن المجرى المائي مُغطّى بالزجاج السميك الناعم، المصنوع بطريقة هندسة دقيقة وبديعة تخدع البصر، فلم تجد بدّا من التسليم لأمارات النبوّة وقوّة المُلك : ” قالت رب إني ظلمت نفسي وأسلمت مع سليمان لله رب العالمين ” – سورة النمل 44،

لقد دعا سليمان الملكة بما يناسبها وحالَها من وسائل وأساليب، فنجح في إدخالها إلى الإسلام، وبما أن الناس على دين ملوكهم كما تقول القاعدة الاجتماعية ، ونظرها لثقة قادة سبأ في ملكتهم لحنكتها فمن المفروض أن يكون دين التوحيد قد اجتاح اليمن بعد عودتها، ويكون الله تعالى قد جعل منها مفتاحاً خير ومغلاقاً شرّ، أنقذها من الشرك وأنقذ عبرَها بلدا بأكمله .

ماذا بقي أن نضيف سوى أن امتلاك أصحاب الدين والقيم والأخلاق لناصية التمدّن والقوّة حريّ أن يخدم الدعوة ويبسط نفوذها بكيفية أيسر وأسرع، وآية الإعداد تشمل هذا المعنى ، كما أنّ امرأة عاقلة أريبة قد يتحقّق على يديها خيرٌ كثير، وهي على كلّ حال أفضل من الذكور الذين يراوحون مكانهم في دائرة السلبية والصفرية؟

عبد العزيز كحيل

http://wwwzouaoui15.blogspot.com/

الأسس الفاعلة في الانبعاث الحضاري عند محمد فتح الله كولن-1

د. سعاد الناصر | جامعة عبد المالك السعدي، تطوان/ المغرب.

المقوم الأول: الإيمان

أ- الإنسان

ب- الكينونة الذاتيةج 

- العقل المفضي إلى المعقول

   

سادت البشريةَ حضاراتٌ وأمم مختلفة ومتنوعة، تركت بصماتها على العالم، منها حضارة الإسلام، التي تحمل في ذاتها مقومات انبعاثها من حالات الوهن والانحطاط والتبعية كلما سقطت فيها، مستمَدة من تدبر محكم للقرآن الكريم ولسنة رسول لله صلى الله عليه وسلم، ومن تبصر لمبشرات المد الحضاري والتاريخي للأمة، واستعصائها على الإبادة. ومنذ زمن طويل والأمة تعيش أزمات على كل المستويات، وتعاني سقوطًا حضاريًّا مهولاً، على الرغم من بعض مظاهر الرقي والتقدم المادي في معزل عن منظومة القيم والأخلاق.

ويندرج كتاب "ونحن نبني حضارتنا" في سياق مشروع نهضوي إسلامي متكامل، يهدف إلى انبعاث الأمة، وإخراجها من مستنقعات الانحطاط والوهن والتبعية. بدأت بذوره تنمو ببطء منذ القرن التاسع عشر، رغم ظروف الاستعمار ومخلفاته في كل الدول الإسلامية، والسياحات المستمرة في مراتع الملل والنحل، وعدد كبير من المعوقات التي تحول دون النهوض المستقيم للأمة. وجهود الأستاذ "محمد فتح الله كولن" تصب في مجال هذا المشروع، وتقتفي خطوات الذين سبقوه، كبديع الزمان النورسي، ومحمد إقبال، ومالك بن نبي، والمودودي، وحسن البنا.. وغيرهم من المصلحين الذين يمتد سند إصلاحهم وتجديدهم ليصل إلى قدوتهم رسول الله صلى الله عليه وسلم. وتأسيس الحركة التي "كولن" على رأس هرمها لمئات المدارس في تركيا وخارجها، وإنشاء الصحف والمجلات والتلفزيونات والمراكز الثقافية الخاصة بها، والشركات والأعمال التجارية والمؤسسات الخيرية، وامتداد نشاطها إلى إقامة مراكز ثقافية خاصة بها في عدد كبير من دول العالم، والمؤتمرات السنوية المتعاونة مع كبريات الجامعات العالمية من أجل دراسة الحركة وتأثيرها وجذورها الثقافية والاجتماعية.. كل هذا يصب في إطار المشروع الحضاري المتكامل الذي تعد كتابات "كولن" جزءًا منه، تؤسس لكيفية مواجهة تحديات الأمة، وتفرش السبل لانبعاثها وإحيائها، كي تأخذ مكانها الصحيح في التوازن الدولي، واعتبار ذلك حياةً أو موتًا بالنسبة لنا في المرحلة الراهنة، أو حسب تعبيره "نكون" أو "لا نكون". فالأمة اليوم "أمام أحد خيارين: إما الكفاح المصيري في الهمة والذي يؤدي بنا إلى الانبعاث، وإما الخلود إلى الراحة والاسترخاء الذي يعني الاستسلام للموت الأبدي"(ص:5). ويقين "كولن" القوي بانتساب الأمة إلى دينها كفيل في اعتقاده بالانتفاع بما تختزنه من مقومات النهوض والرقي، لأنه ما برح "مصدر عز وقوة لأتباعه الذين يؤمنون به ويحيونه بصدق، وقد أسعدهم بقدر صدق انتسابهم، ولم يوقعهم قط في خذلان دائم أو متماد. فمنذ عهد الصحابة وحتى اليوم كم عشنا بفضله في فترات مختلفة عصورًا ذهبيةً وأقمنا حضارات زاهية"(ص:186). لكن هذا كان مشروطًا بالهمة والمجاهدة، وليس بالقعود والحلم بالكرامات الخارقة، وغض البصر عن العادات والسنن الإلهية.

ويصوغ الأستاذ "كولن" رؤيته للانبعاث من منطلق مقومين أساسيين: الإيمان والهدف، وهما ينطويان على مجموعة من الأسس والمرتكزات نجدها مبثوثة في مجموعة من المقالات التي تضمنها كتاب "ونحن نبني حضارتنا"، كما قد نجدها في كتبه الأخرى، لأنها تتكامل فيما بينها لتقديم رؤيته المتجانسة حول قضايا البناء، من أجل أن يعيش الإنسان الحقيقة في توازن مع فطرته ومع الكون من حوله.

المقوم الأول: الإيمان

إن الإيمان هو المقوم الأول الذي يغرسه كل الأنبياء والمصلحين من أجل البناء الحضاري، لأنه متى استقر في النفس ووقع تجديده كل حين، أحدث قوة دافعة لتحقيق غاية وجود الإنسان في هذا الكون، فهو لا يحدث خفةً وتحليقًا في الآفاق فحسب، وإنما ينعكس سلوكًا وممارسةً في كل مناحي الحياة، أي يعيد إحياء الإنسان من جديد، ويحرك مداركه وأفعاله نحو الخير والحق والعدل والجمال.. وقد ظل رسول الله صلى الله عليه وسلم يركز عليه في مكة طيلة الثلاث عشرة الأولى من عمر الدعوة، ويشحن النفوس بأكبر قدر من الطاقات الإيمانية. ولما بدأ البناء العملي في المدينة، كانت الأرواح والنفوس المؤمنة حق الإيمان مهيأة للقيام به، فتعالى البناء في سنوات معدودة. وقد ظلت هذه الدعوة ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ﴾(الأنفال:24) قائمة من أجل الانبعاث والإحياء كلما ابتعد المسلمون عن هذا المقوم، يكفل الله تعالى لها من يجددها في النفوس، لتحياها الأمة حقيقة في ممارساتها وسلوكياتها. وهذا ما يؤكد عليه الأستاذ "كولن"، حين يجعل الإيمان مقوم كل انبعاث وإحياء، يتفرع عنه مجموعة من الأسس والمرتكزات واللبنات لتفعيل ذلك الإيمان وتنزيله إلى الحياة. من هذه الأسس:

أ- الإنسان

لأن الإنسان هو المحور الذي يدور حوله الكون، وهو سيد الأرض، وعمرانُها مرتبط أساسًا بمدى أهليته واستعداده، وصلاحُها أو فسادُها مرتبطان بصلاحه أو فساده. فالشخصية الإنسانية السوية لا تتكون إلا من خلال الإيمان الصحيح، فالإيمان يغطي "سماء أحاسيس الإنسان وشعوره وإدراكه، ثم تستحيل العلوم والمعارف كلها إلى العشق والاشتياق والحرص بحملة وهمة داخلية وشعور وحس داخلي، ليحاصر ذاك الإنسانَ من كل جهة، فيحوله إلى إنسان جديد قائم على محور الوجدان، فتنعكس هذه الحالُ على كل سلوكيات هذا الإنسان العاشق المشتاق. فتحمل عبادتُه وطاعتُه سماتٍ ترتسم بخطوط هذه العلاقة والرابطة، وذلك العشق والاشتياق، وتصير مناسباتُه البشرية انعكاساتٍ لهذه اللدنية، وتتمحور حملاته الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والإدارية كلها حول هذه القوة الجاذبة "إلى المركز"، فتتشكل فعالياته الفنية وأنشطته الثقافية بهذه المقومات الداخلية وتتوسع بها، وتبرز بألوان القلب وأدائه الجميل تمامًا" (ص:50-51). وحين تصبح حياة الإنسان مصبوغة بالإيمان، مهتدية بيقينيات الوحي، تتلقى روحه حقيقة فريدة، هي المحبة. والمحبة هي نسغ الحياة الكريمة التي تسري من خلالها مجموعة من القيم، كالتسامح والعدل والإخلاص...

وتزكية النفوس عند الأستاذ كولن، وشحنها بالطاقات الإيمانية تستوجب تجديدها كل مرة حتى لا تنساق وراء ما يعكر نقاءها وطهرها، لأنه لا يمكن أن "يجتمع في القلب إيمان وارتباط بالله مع الحقد والكره والغيظ، وبالأخص إذا كان القلب يحافظ على جلائه ورونقه بتجديد إيمانه وانتسابه للحق تعالى وميثاقه"(ص:57)، فإذا استقر ذلك فاض القلب وتدفق حبًّا واهتمامًا وتسامحًا "إزاء المخلوقات إجلالاً للخالق، والمصنوعات إجلالاً للصانع"(ص:57). وبقدر تأصيل حقيقة الإيمان في العمق تتنامى بذورها وتترعرع في الحياة، وتكون مصدر الإنبعاث والتطور.

ويقترن كل هذا بالحرص على العلم والتحري، والشغف بالبحث واكتساب المهارة في كل مجال(ص:54)، والتحفيز والتشجيع والمكافأة على ذلك، لأن المسلم ملزم بالبحث "عن كل فائدة ومصلحة حتى وإن كانت في أقصى بقاع الأرض، ويطلبها أنّى يجدها. وكما اقتبس في الماضي من علوم الفيزياء والكيمياء والرياضيات والفلك والهندسة والطب والزراعة والصناعة والتقنيات الأخرى أينما وجدها، ثم قوّمها وطوّرها وأودعها أمانة للأجيال الآتية، فاليوم أيضًا يأخذ كل ما يمكن أخذه أينما وجده، وينميه ويطوره -إن استطاع- ويُودِعه أمانة للوارثين الجدد"(ص:53)، ورغم هذه الدعوة إلى الاستفادة والانفتاح، فإن كولن يحذر من الاتكاء على المصادر الأجنبية في الأمور المتعلقة بالنظم العقدية والفكرية، والموضوعات المرتبطة بالكتاب والسنة وبكل ما يتعلق بالرسول صلى الله عليه وسلم وسيرته، وطرائق التحليل والبحث في السيرة وتاريخ الإسلام، والفن والأدب ونحوها... ذلك، لأن الذين أقاموا بنيانهم الفكري على معاداة الإسلام، والناظرين إلى الإسلام وكأنه خارج الوحي السماوي، لا يُرجى منهم التصرف بحسن النية وطلب الخير للمسلمين وتمنِّي التقدم لهم. أما العلم والتكنولوجيا -وهما خارج إطار ما ذكرناه- فقد عهدناهما في أخذ وعطاء بين الأمم في الماضي، وستستمر المبادلة فيهما مستقبلاً، وتنتقل أمانة ووديعة في أيدي حائزيها. فالعلوم والتكنولوجيا ليست حكرًا لدين أو أمة"(ص:53ـ/54). وهذا يؤدي بالباحث إلى الأساس الآخر الذي يراه كولن يتفرع عن الإيمان وهو ما أسماه في "ونحن نبني حضارتنا" بالكينونة الذاتية.

ب ـ الكينونة الذاتية

ويشرحها بقوله: "إن المعنى الذي نقصده من "الكينونة الذاتية" هو إبراز هويتنا الداخلية المنسوجة من ميراث حضارتنا الذاتية وثقافتِنا الذاتية، وجعلُها "المحور" الذي ندور حوله"(ص:21). فالإرث الحضاري بكل مكوناته الثقافية والاجتماعية الذي تمتلكه أي أمة يعتبر أساسًا من أسس بنائها، ولا غنى عنه إذا أرادت أن تمضي نحو المستقبل، وخاصة المكون الثقافي، باعتباره "مجموعة نظم وقواعدَ تحكم التصرفات الاجتماعية والأخلاقية التي أنتجتها وأصلتها أمة أثناء تاريخها الطويل، وجعلتها بمرور الزمان بعدًا من أبعاد وجودها أو حولتها إلى مكتسبات في اللاشعور"(ص:76). وهذه الثقافة تعد مكتسبات لا يجب النظر إليه "كشيء قديم تمامًا، بل بإضافة شيء من العمق إليها حسب متطلبات الأحوال والظروف"(ص:78). ويشير كولن بأن ما قامت بها بعض الشعوب التي أرادت النهوض بعد كبوة وسقوط مثل اليابان وألمانيا، هو الحفاظ على ثقافتها ومكوناتها الذاتية، وتنميتها من أجل تمكين الانبعاث من النمو في أجواء صحيحة وطبيعية. كما يلفت النظر إلى خطأ وقعنا فيه كما يقول "وهو أننا بدلا من جعل القديم أساسًا متينًا ليقام عليه الجديد، وتطوير القديم بمعطيات الجديد، فصلناهما في أكثر الأحوال إلى شريحتين ربطناهما بحقبتين منفصلتين، فأحيانًا استعدينا بعضهما على بعض، وأحيانًا أخرى عارضنا بينهما، فأدينا إلى حصول معضلات في الأسس"(ص:78). ويعتبر أن المصادر الأساسية لميراثنا الثقافي التي يجب أخذها بقوة وتأصيل قيمتها ودورها في البناء المعرفي لمختلف الأفكار والمواقف والأحكام، خاصة في مجال المواضيع المتعلقة بالإنسان والكون والله، هي الكتاب والسنة، والتي تفرعت عنهما مختلف العلوم الشرعية كالتفسير والحديث والفقه والأصول وغير ذلك. فميراثنا الثقافي المستند إلى مصادره الأساسية يدخل في إطار الكينونة الذاتية الساعية إلى القيام بوظيفة الإشعاع الحضاري، والتمكين للعودة إلى مستوى الخيرية التي وصفت بها الأمة، وإحلال هذه المصادر في حياتنا يتم في إطار معرفي، يرقى إلى جعل العقل مناط التكليف وعنصر التفكير والتأمل، وهذا هو الأساس الآخر المتفرع عن الإيمان.

ج ـ العقل المفضي إلى المعقول

يعتبر كولن العقل مركز حراسة للروح باعتباره موجِّهًا للإنسان إلى التفكر والإدراك والفهم، ومانعًا له عن القبائح وحاثًّا له على المحاسن(ص:70). وعقيدة التوحيد في القرآن الكريم موافقة للعقل، لذا نجد الله تعالى يحيل كل المسائل التي يتناولها في القرآن الكريم عدا أوامره التعبدية المتعالية، إلى العقل والمنطق والتفكر والتأمل. كما يرشد القرآن الكريم في كثير من آياته إلى المعقول الذي يربط الخلق بخالقه، ويدعو إلى التعقل والتفكر والتعمق في الإيمان والإثراء في المعرفة. فالعقل المتفكر المتأمل في النفس والكون، يؤدي إلى تفتُّح الحواس وفاعليتها لتؤدي وظيفتها الحقة، أما تعطيلها فهو يفضي بانتقال الإنسان من آدميته إلى صورة أخرى يفقد فيها خصوصيته ومعقوليته، وبالتالي لن يستطيع المسلم تحقيق غايته في البلاغ والنهوض بالأمة، في مجتمع موسوم بالجمود العقلي والفكري كما ورد ذلك في قوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَ يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ﴾(الأعراف:179).

ويفصل في مفهوم المعقول بمقارنته باللامعقول فيقول: "هو قراءة الوجود والأشياء، والتفكير بها وتقويمها، ومن بَعد التقويم ربطُها بوشائج الإيمان والمعرفة والخالق. واللامعقول: هو إسناد كل شيء من الأشياء وكل حادثة من الحوادث إلى الأسباب المختلفة أو الطبيعة أو أمور أخرى.. المعقول: هو استغناء الخالق وجودًا وتوحيدًا عن الشريك والنظير والمُعين؛ وغير المعقول: هو فكر الشرك والإلحاد بصوره وأشكاله كافة.. المعقول: هو ضرورة الأنبياء والرسل المرسَلين من الله إلى البشر لشرح الأشياء والحوادث وتفسير الوجود وربطه بالحقيقة المفردة؛ وغير المعقول: هو رد النبوة والرسالات الإلهية.."(ص:72/73). ويستند الأستاذ كولن في هذا الأساس على شيخه بديع الزمان النورسي، الذي حث بإصرار على "قراءة كتاب الكون واستشراف آفاقه والتطلع إلى معرض الوجود. وحثّه هذا تعبير عن المفهوم المتوارث من ممثلي المعقول: الأنبياء والأصفياء والأولياء وعلماء الإسلام. ومع استحضار اختلاف الخط حسب الزمان، كان محتوى الرسالة والطريق المتبعة واحدًا لا يتغير: التحري المستمر في الأرض والسماء.. وخضُّ الأشياء واستبطان مغازى الأشياء والأحداث.. وتسليمُ كل الأشياء إلى مالكها الحقيقي.. وبعد ذلك، الإحساسُ باطمئنان هذه المعقولية في الوجدان، وتحوُّلُ العلوم المؤدية إلى المعرفة: كل علم إلى نبع يُروي الذوق الروحاني.. ومن ثم، تقاسُم من في الأرض ومن في السماء تلك الحالَ الروحية"(ص:70ـ71).

http://wwwzouaoui15.blogspot.com/

محورية الأخلاق في البناء الحضاري عند مالك بن نبي وفتح الله كولن

د/محمد باباعمي

صدَّ ر ا لمفكِّر علي عزَّت بيجوفيتش الفصل الرابع من كتابه "الإسلام بين الشرق والغرب" بهذهالعبارةالملهِمة: "يوجد ملحدون            على أخلاق، ولا يوجد إلحاد أخلاقيٌّ"(1)؛ وهذا القانون يدفعنا إلى السؤال عن العلاقة بين ثلاثية (الدين/الأخلاق/الحضارة): فهل يمكن أن توجد حضارة بلا أخلاق؟ وهل يقبَل أن نتحدَّث عن أخلاق بلا دين؟ ثم هل يُستساغ عقلا وعادة وجودُ دين بلا أخلاق؟

تلكم هي إشكالية هذه المداخلة، مع تسجيل ملاحظة ضروريَّة، وهي أنَّ الغرض من الورقة ليس هو الإيغال في أصل "القيم والأخلاق"(2)، أي في "فلسفة الأخلاق"(3)؛ أو حتى في "أخلاقيات العلوم"(4)؛ وفي "نشأة الدين"(5)، ولا التوغل في "تعريفات الحضارة"(6)، على شاكلة الفلسفات النظرية المتخصصة، وبخاصة ما كان منها في حقل "الفلسفة"، و"علم النفس"، و"الأنتروبولوجيا"... وغيرها؛ وإنما المقصد هو أن نفهم، وأن نفسِّر بعد ذلك، ظاهرةً لطالما أرَّقتنا واقعيًّا وحضاريًّا؛ وهي ظاهرة "المتديِّن غير المتخلِّق"، و"المتديِّن المتخلِّف غير المتحضِّر"، ثم "الملحد الذي يدَّعي الأخلاق"، أو "غير المتديِّن المنعوت بالحضارة"؛ أي أنَّ الورقة أساسًا تعنى بالتحليل الحضاري القائم على خاصية "الحركية بين الفكر والفعل"، كما اصطلح عليه في "نموذج الرشد"(7)، لا على أساس نظريٍّ تنظيريٍّ، ليس من اختصاصنا، ولا يدخل ضمن دائرة اهتمامنا.

المسيري يستفسر:

في مقدِّمة كتاب "العالَم والغرب" لصاحبه "كافين راييلي" يسأل المسيريُّ، وهو مترجم الكتاب، سؤالا يقع في قلب الإشكالية التي طرحناها، يقول فيه: "كيف يتأتَّى لنا أن نعيش سويًّا دون أن يكون هناك قيَم عامَّة نستند إليها حين نحكم على أنفسنا وعلى الآخرين، قيمٌ يمكن الاحتكام إليها إن اختلفنا، وإن رأينا البشر يتصرَّفون مرَّة أخرى مثل القرود، قيمٌ تمكِّننا أن نسمِّي الإنسان إنسانا، والقرد قردا".(8)

فالحديث عن القيم يفترض لزوما وجودَ مرجعية ثابتة متمكاسكة متسامية على الواقع وعلى تسارع الأحداث، غير خاضعة للأمزجة والاعتبارات، وغير متلوِّنة بالعنصريات وروح الجماعات؛ فلو افترضنا أنَّ خُلقا مثل "الصدق" مثلا، كان نسبيا متغيِّرا، مصلحيًّا بشريًّا؛ فإنَّه بالضرورة يفقد معياريته، وبالتالي تنتفي إمكانية الاحتكام إليه.

ولذا، فإنَّ الموقف "الإنساني الهيوماني(9) لا بدَّ أن يؤدِّي بالضرورة إلى ضرب من ضروب الإيمان بالله، أي إلى الاحتكام إلى الدين"، ومن ثمَّ فإنَّ أيَّ إنسانية "مادية"، متنكِّرة "للروح، والمعنى" و"للإله المتعالي المتجاوز" كما هو الحال مع "الإنسانية الماركسية أو الليبيرالية في الغرب"؛ مثل هذه الإنسانية "لا يمكن أن تتَّسق مع نفسها، ولا بدَّ أن تتحوَّل في نهاية المطاف إلى الإيمان بالله، أو إلى عدمية كاملة"(10). 

فمثلا، لو عثر إنسان محتاج، في شارع عموميٍّ، على ظرف به دراهم كثيرة، مكتوب عليه اسم صاحبه وهاتفُه؛ ثم أعاده إليه، أو أودعه مصلحة الأمن للبحث عن صاحبه؛ فكيف يفسَّر هذا الموقف وهذا الفعل خارج دائرة "الدين، والواجب، والقيم، والأخلاق، والإله"؟ وهل من المصلحة أن يعيد الظرفَ، وهو في مأمن عن أي عقوبة أو متابعة؟

لا بدَّ من الإقرار إذن أنَّ الأخلاق "لا هي وظيفية، ولا هي عقلانية"(11)؛ وأنَّ العلم والعقل لا يمكنهما أن يقولا شيئا عن الأخلاق والقيم(12)، ولا عن الثابت والمشترك الإنساني(13).

هذا المدخل، وهذه الملاحظة، تساعدنا في السؤال عن مكانة الأخلاق في بناء الحضارة عند المفكِّرَين، موضوعِ الملتقى: مالك بن نبي، وفتح الله كولن؟ ثم ما هو مرجع الأخلاق عموما، وكيف يتعامل معها معرفيا وحضاريا، من ثنايا ما ألَّفا من بحوث ودراسات، وخلَّفا من مفاهيم ونظريات؟

وإذا رمنا تبسيط الإشكال قلنا: هل يمكن أن نبعث حضارة بلا أخلاق؟ وهل يمكن أن نرسي قواعد للأخلاق بغير دين؟ وهل الإنسانُ مرجع ذاته؟ وهل يوجد إنسان أو مجتمع مرجعيٌّ، منه تستنبط المعايير؟ وهل اعتبار البعض للنموذج الماديِّ الواقعيِّ الموضوعيِّ مرجعا، هو من قبيل أنسنة الأخلاق؟

للإجابة عن الإشكال، في تشكلاته المختلفة، نحثو الخطو نحو كتابات المفكريْن العالِمين: مالك بن نبي رحمه الله، وفتح الله كولن حفظه الله. مع الاعتراف ابتداء أنَّ الورقة لا تجيب عن جميع جوانب السؤال، وإنما هدفها هو مقاربة السؤال الصحيح بالجواب الصحيح، وأن تثير وتستثير البحث العميق الجادَّ، بغرض تفعيله وبمقصد البحث عن "نافعيته"(14)، فإنَّ الأمَّة اليوم – وهي في طور الحيرة والبحث عن الذات(15)– أحوج ما تكون إلى حضارة كونية إنسانية رحبة، وبالتالي فهي أحوج ما تكون إلى ركائز لهذه الحضارة: أولاها "الدين الحقُّ"، وثانيها "الخلق الصدقُ"؛ وما كان خارج ذلك فهو سفه وسفاهة، وضلال وضلالة.

المعالجة المصدرية:

بتتبع نماذج مما ألَّف كلٌّ من مالك بن نبي، وأمثلة مما ألف فتح الله كولن، مما ترجم إلى اللغة العربية؛ يمكن أن نسجِّل ملاحظة ذات مغزى، وهي أنَّ ثلاثية "الدين/الأخلاق/الحضارة" تقع في صلب اهتمامهما، مع تباين في المنهج والتحليل، يمليه البعد المعرفيُّ، ودائرة الاهتمام، والأوليات الدعوية والفكرية لكلِّ منهما؛ وكذا خاصية "الوعاء الحضاري"(16) الذي ينتميان إليه، و"النسيج الحضاري"(17) الذي يصدران منه.

فمالك بن نبي كتب فصلا عن "التوجيه الأخلاقي" في كتابيه "شروط النهضة"، و"مشكلة الثقافة"؛ ضمن العنصر الأول في معادلة الحضارة أي "الإنسان"، وتحت مسمَّى "فكرة التوجيه"(18)؛ وفي "ميلاد مجتمع" ذكر أنَّ أوَّل عمل يقوم به مجتمع ما فور ميلاده هو ربط شبكة العلاقات الاجتماعية، أي هو خُلق التآخي في حال المجتع الإسلامي؛ ثم إنَّ أوَّل ما يفقده المجتمع وهو متوجه نحو حتفه هو تداعي البناء الخلقي؛ ويمكن أن نستنتج أنَّ التوتر الخلقي قد بلغ ذروته في العهد المدنيِّ، ثم شرع في التدنِّي بعد صفين(19)؛ وبلوغ "الحالة الكاملة" للمجتمع، يعني اكتساب ذلك المجتمع "لخصائص وملكات تحت سيطرة الروح، ومتصلة بالاعتبارات ذات الطابع الميتافيزيقي" وهو ما يعبَّر عنه "بأعلى درجات التوتُّر الأخلاقي"(20).

وفيما يخصُّ العلاقة بين النزعة الأخلاقية والنزعة الجمالية في منظومة الثقافة، بيَّن ابن نبي أنه "بديهي أن تكون ثقافة أيِّ مجتمعٍ ناشئٍ ثقافة أخلاقية، وعلى عكس ذلك حالة المجتمع أوان أفوله؛ إذ نجده يُغرق في نزعة جمالية تبتعد قليلا قليلا عن أصول الجمال الحقِّ"(21) أي الجمال المنضبط بالأخلاق. والقارئ لكتاب "وجهة العالم الإسلامي"، بخاصة الجزء الأوَّل منه؛ يسجل العديد من الفقرات، فيها يحلل المؤلف بمنهج تاريخيٍّ نقديٍّ، علاقة الدين والأخلاق بالحضارة؛ من ذلك كون الفضائل، من مثل: "احتقار مجد حان موعده، ورفض سلطة لا تقوى على حقٍّ، وتحدٍّ يجابَه به ظالم باغ"، مثل هذه الفضائل هي التي "حفظت في العالم الإسلامي سرَّ الحياة الذي أودعه فيه القرآن". ثم صاغ ابن نبي ملاحظة ذات أهمية، فقال: "من هنا ندرك سرَّ القيمة التي خصَّ بها (عالم الاجتماع) محمد صلى الله عليه وسلم، الفضائلَ باعتبارها قوة جوهرية في تكوين الحضارات"(22).

ويستنتج ابن نبي من تتبعه لحركية التاريخ أنَّ "الدين هو مركَّب القيم الاجتماعية"(23)، وبالتالي يسميه "مركَّب الحضارة". وعن كون "العلوم الأخلاقية والاجتماعية والنفسية أكثر ضرورة من العلوم المادية" في الظروف الراهنة للمسلمين خاصة، وللبشرية بعامة، كتب ابن نبي قراءة دقيقة عميقة(24).

أمَّا فتح الله كولن فله كتاب في أربعة أجزاء، وهو محوريٌّ في نتاجه الفكري، بعنوان "التلال الزمردية: نحو حياة القلب والروح" تُرجم منه إلى العربية جزءٌ واحد؛ وهو كلُّه في الأخلاق بمفرداتٍ وقاموسٍ "صوفيٍّ" ظاهرا؛ لكنه في الواقع طرحٌ "حضاريٌّ- عمليٌّ" مختلفٌ عن الطرح التقليدي المألوف؛ وضمن الكتاب فصل بعنوان: "الخلُّق".(25) ومن الأخلاق التي شرح معناها، وصاغ تطبيقاتها، ضمن الفصل الأول نذكر: "الاستقامة"، و"التواضع"، و"الصبر"، و"الإحسان"...(26).

وفي "النور الخالد" فصول طويلة عن "الأخلاق" وعلاقتها بالدين والحضارة؛ لكن بمنهج تاريخيٍّ متجاوز للسرد والحدث، موغِل في الدعوة والتوجيه؛ من ذلك فصل "خصائص الأنبياء"(27)، الذي تعرَّض فيه إلى "ربَّانية" دعوتهم عليهم السلام، أي كونها مرتبطة بالسماء؛ ثم نبَّه إلى "التجرد والتوجُّه إلى الله وحده"، وهو معيارٌ لا يخطئ في الحكم على الصدق من غيره؛ ثم تناول خلق "الإخلاص"، علما أنه أفرد له عنوانا خاصا في "التلال الزمردية"، ومما قاله في هذا الشأن: "إن كان العمل جسدا فروحه الإخلاص، وإن كان العمل جناحا فجناحه الآخر هو الإخلاص. فلا جسد بلا روح، ولا يوصَل إلى مكان بجناح واحد"(28). ثم في "باب: صفات الأنبياء ومكانتها من سيد الأصفياء" بسط فصلا عن "الصدق"؛ مبيِّنا أنَّ خلق "الصدق هو محور النبوة، ومدار ارتكازها"(29)، وفصلا آخر عن "الأمانة" ربط فيه بين الإيمان والأمانة، وذهب إلى أنهما لا ينفصمان(30).

ولعلَّ ما يميز العرض الدعوي للأخلاق في "النور الخالد" عن غيره هو ذلكم الفصل الخاص بخلق "الفطنة"، والذي يُعتبر روحَ الكتاب ولبَّه؛ وفيه عرَّف الفطنة أنها "تجاوز العقل بالعقل" وهي "منطق النبوة" وخصائص هذا المنطق "النظر إلى الأشياء والحوادث من خلال منظار قد جمع بين الروح والقلب والحس وسائر اللطائف الإنسانية" أجل "إنَّ الفطنة ليست عقلا ومنطقا فحسب، بل إضافة الإسلام إلى العقل والمنطق..."(31). وعند تحليل "باقة من أحاديث المصطفى عليه السلام" عاد فتح الله مرة أخرى إلى "الصدق" لأهميته، ثم نوه بجملة من الأخلاق الأخرى في بيان النبوة علما وعملا(32) منها "تواضعه"، و"كرمه"، و"بساطته" وملخص القول أنه صلى الله عليه وسلم هو الذروة في كلِّ شيء، وهو الذروة في الأخلاق والخلال الحميدة. بما أنَّ الأخلاق لا تكتسب إلاَّ بالتربية، وبما أنَّ رسالة فتح الله التي صبغ بها حياته هي التربية، وبما أنَّ النور الخالد إنما ألِّف لعرض الخدمة على معايير النبوة والخلافة الراشدة، لا بغرض التعليم المنهجي التقليدي، أو الدرس الوعظي الكلاسيكي... اعتبارا لكلِّ ذلك عقد فتح الله جزءً كاملا للتربية عنونه بـ" النبي صلى الله عليه وسلم مربيا"؛ مشيرا إلى أنَّ "أفضل ممثل لصفة الربِّ، لله تعالى، هو سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم، أي هو أفضل من يمثل هذا الاسم من الأسماء الحسنى"(33).

والحقُّ أنَّ عرض مادة الأخلاق، من مداخلها وتصرفاتها المختلفة، من خلال النور الخالد، يمكن أن يشغل بحثا كاملا، وهو ما لسنا بصدده؛ مؤكدين على ضرورته في سياقات أخرى، لعل القدر يجود بها. ويأتي كتاب "ونحن نقيم صرح الروح" من العنوان إلى آخر سطر فيه، لوحة فنية، بديعة الألوان، مشكَّلة بعناية، في معالجة ثلاثية "الدين/الأخلاق/الحضارة"، في مقالات عديدة، منها: "دنيا في رحم الولادة"، و"نحو عالمنا"، والشعور بالمسؤولية" وغيرها مما يحسن العودة إليه مباشرة، لاستكشاف الخلفية الإيمانية والخلقية للحضارة، كلُّ ذلك استبشارا واستعدادا "للانبعاث بعد الموت"، قصد قدح "الشرارات الأولى لفكر نهضة كبرى، هي أشمل وأوسع نهضة تهفو إليها الأعناق منذ قرون"(34). أمَّا كتاب "ونحن نبني حضارتنا" فهو امتداد وتتمة لـ"ونحن نقيم صرح الروح"؛ وفيه تبدو العلاقة الوطيدة واللحمة الكثيفة بين المفكرين مالك بن نبي وفتح الله كولن؛ وأجزم أنه لا يوجد كتابان متقاربان شكلا ومعنى، بين الأستاذين، أكثر من "شروط النهضة" في مقابل "ونحن نبني حضارتنا"؛ بل إنَّ الأستاذ فتح الله اعتمد شروط النهضة من بين مصادره، وتبنى جملة من منطلقاته ومفاهيمه، ثم أضاف إليها الكثير، وعلى رأس تلك المفاهيم "القابلية للاستعمار"، وهو مفهوم ذو بعد خلقيٍّ باعتبار(35).

منحة من السماء إلى الأرض:

يقول مالك بن نبي عن كون الأخلاق وروح الأخلاق تعود إلى "الإله" وإلى "الدين" بالتبع: "هذه الروح الخلقية منحة من السماء إلى الأرض، تأتيها مع نزول الأديان، عندما تولد الحضارات، ومهمتها في المجتمع ربط الأفراد بعضهم ببعض، كما يشير إلى ذلك القرآن الكريم في قوله تعالى: "وألَّف بين قلوبهم، لو أنفقت ما في الأرض جميعا ما ألفت بين قلوبهم، ولكن الله ألف بينهم، إنه عزيز حكيم"(36).

وفي سياق مغاير، يربط ابن نبي بين الدين والسلوك بقوله: "العنصر الديني عامَّة، فضلا عن أنه يغذي الجذور النفسية العامة، يتدخل مباشرة في الشخصية التي تكوِّن (الأنا) الواعية في الفرد، وفي تنظيم الطاقة الحيوية التي تضعها الغرائز في خدمة هذه (الأنا)"(37).

وفي مقال "الوعي الجمعي" يردُّ فتح الله كولن السبب إلى "الثقافة الدينية" التي هي سبب في إرساء مكارم الأخلاق، ويقول: "إنَّ الوعي الجمعي يحمل في أعماقه أسباب وجودنا وأسرار بقائنا أمَّة، إذ يستقي مادَّة حياته من منبع ثقافتنا الدينية وهويتنا الذاتية، وبفضله تتناغم مكارم الأخلاق مع الحياة الاجتماعية". وفي سياق مماثل، وصف فتح الله النجاحات التي حققها المسلمون الرواد عبر التاريخ، في المستوى الحضاري، وفي المستوى الأخلاقي، وفي جميع المستويات الأخرى؛ واعتبر الدين هو شعلة هذه الثمرات التي قد تبدو أحيانا فوق الخيال، وقال: "قد تبدو لنا – النجاحات – وكأنها تحدث في عالم من الخوارق بدفع من قوى غامضة خفية؛ بينما يمكن إرجاعها جميعًا إلى مرجعية أساسية حيوية، ألا وهي هويتنا الذاتية وشخصيتنا الثقافية المعنوية التي نهلت من روح الدين وتغذّت بجوهره وتشبّعت بحقائقه الخالدة. وإنه لمن الحقائق الكبرى التي لا تقبل الشك والمراء، أنَّ أبناء أمتنا النجباء، بفضل هويتنا الذاتية هذه، قد اجتمع شملهم والتأم شتاتهم حول فكرة واحدة وعاطفة واحدة مرات عديدة طوال التاريخ؛ فانتظمت صفوفهم على غايات متبادلة وأحلام مشتركة، وخفقت قلوبهم بنفس المشاعر والآمال، ودافعوا جنبًا إلى جنب عن القيم السامية ذاتها، وكافحوا صفًّا واحدًا من أجل المبادئ العالية نفسها، واستبقوا فيما بينهم دون توقف أو فتور لتحقيق الرؤى المنشودة عينها والمقاصد السامية نفسها"(38). لكنَّ هذا العطاء السماوي، لا يجوز أن يبتر، أو يجزأ، فالإسلام "كلٌّ يستحيل تجزيئه"(39)؛ يقول فتح الله: "الإسلام "كلٌّ" يستحيل تَجَزُّؤه، ويستحيل أن يُحمَّل جزؤه القِيَمَ المحمّلةَ على الكل. فإنَّ تجزئته إلى أجزاء، ثم محاولةَ استنباطِ فهمٍ كاملٍ وتام من الأجزاء غلطٌ وخطل وإهانة لروحه. وسوف يبقى من يريد أن يفهمه أو يحصره في تفسيرِ آياتٍ وأحاديث معدودة بأسلوب وعظيٍّ، مهزوزَ الوجدان بأحاسيسِ نقص حقيقي، ومُعانِياً من خواء روحي دائم؛ مهما كدَّ وسعَى لسماع مجموعة الأنغام الرائعة هذه. الإسلام إيمان، وعبادة، وأخلاق، ونظام يرفع القيم الإنسانية إلى الأعلى، وفكر، وعلم، وفن. وهو يتناول الحياة كلاًّ متكاملاً، فيفسرها، ويقوّمها بقيمه، ويقدِّم لمنتسبيه مائدةً سماوية من غير نقص"(40). وقد سجلت جيل كارول ملاحظة عن فتح الله كولن في العلاقة بين القيم والإله، ومما قالت: "هنا أيضًا نجد أن كولن ينسب القيمة الإنسانية إلى الله، فالإنسانية أو الوجود الإنساني هبة لا يجوز التعدي عليها أو انتهاكها، ومن ثم فهي الأساس في كل ما أمر به الله -كحماية الناس والحفاظ على حياتهم- وكل ما نهى عنه -كإيذاء الناس أو سرقة مالهم"(41).

ولو تعمَّقت كارول أكثر في حقيقة علاقة القيم بالإله، لما انقطع بها النفس في هذه الملاحظة الأوَّلية؛ ولاكتشفت، أنَّ مركز القيَم والأخلاق، ونقطة العطالة، في منظومة الأخلاق عند الأستاذ فتح الله هي "أسماء الله الحسنى"؛ فكلُّ خلق حسنٍ، وكلُّ قيمة مُثلى، هي ولا بدَّ تمثُّلٌ لاسم – أو أكثر – من أسماء الله الحسنى، بوجه من الوجوه، وباعتبار من الاعتبارات؛ وذلك بموجب "تخلَّقوا بأخلاق الله".

المقصد العملي:

في مستهلِّ فصل "التوجيه الخلقي" يقول مالك بن نبي: "لسنا هنا نهتمُّ بالأخلاق من الزاوية الفلسفية، ولكن من الناحية الاجتماعية؛ وليس المقصود هنا تشريح مبادئ خلقية، بل أن نحدِّد قوَّة التماسك اللازمة للأفراد في مجتمع يريد تكوين وحدة تاريخية"(42) أي مجتمع طور "الميلاد" من جديد؛ ومن ثم فالمعالجة ليست لغرض نظري تنظيري، بقدر ما هي لأهداف حضارية عملية مسؤولة.

وفي تحليل مفهوم الثقافة ضمن سياق "ميلاد مجتمع" يذكر ابن نبي "أنَّ الثقافة تحتوي بصفة عامة عددا من الفصول هي: الأخلاق، والجمال، والمنطق العملي، والصناعة الفنية. ولكن الأمر يقتضينا أن نتساءل: كيف ينبغي أن ندركها في صورة برنامج تربوي يصلح لتغيير الإنسان الذي لم يتحضر بعد، في ظروف نفسية زمنية معيَّنة، أو لإبقاء الإنسان المتحضر في مستوى وظيفته الاجتماعية، وفي مستوى أهدافه الإنسانية"(43). والحديث هنا عن الفاعلية والتفعيل، لا عن النظرية والتنظير.

ولعلَّ الحركية المقرونة بالفكر دائما، لا تنظيرا فقط، ولكن تطبيقا وتجسيدا في أرض الواقع، هي السمة الأساس عند الأستاذ فتح الله كولن، وفي مشروع الخدمة ككل؛ فليس المقصد عند الأستاذ، وهو يعالج الدين، أو الأخلاق، أو الحضارة، من مداخل متنوعة، أن يضيف نظرية جديدة، ولا أن يبني صرحا معرفيا تليدا؛ وإنما المقصد هو الفعل المباشر المرضي لله تعالى؛ ويكفي دليلا على هذا الحكم، ما انتهى إليه "مؤتمر القاهرة" من نتائج أبرزها، كما ورد في توصيات المؤتمر: "أهم ما أثار النقاشات فيما بين الحضور كان البعد الحركي والمؤسسي لتجربة كولن؛ فمع تعدد نظريات الإصلاح الإسلامية وتشابهها، إلاَّ أنها ظلت في بعض الحالات دون تفعيل؛ أو أنها آلت إلى الفشل في بعض الحالات الأخرى، من هنا كان نجاح الشيخ كولن في الربط بين الفكر والحركة مثارا لإعجاب الجميع. وترددت بكثرة كلمات مثل: التفعيل، والفعالية، والحركية الفكرية. وهي تدل في مجملها وبوضوح على عطش عربي للفعالية والحركة"(44).

ولقد أكَّد هذا التوجه الحركي والمنطقي فتح الله نفسه، وهو يرسم خطَّ السير للخدمة، فقال: "نحن نلخص خط كفاحنا كورثـة الأرض بكلمتي الحركية والفكر. وإن وجودنا الحقيقي لا يتم إلا عبر الحركية والفكر... حركية وفكر قادران على تغيير الذات والآخرين. والواقع أن كل كيان ثمرة حركة ومجموعة من المبادئ والتصورات، كما أن بقاءه مرتبط باستمرار هذه الحركة وتلك التصورات. وإن أهم شيء وأشـده ضرورة في حياتنا هو الحركية. فمن الضروري أن نتحرك على الدوام في ظروف قاهرة، نضع أنفسنا تحت ثقلها بأنفسنا، لنحمل فوق ظهورنا واجبات ونفتح صدورنا أمام معضلات... الحركية المستمرة والفكر المستمر، ومهما ضحينا في هذا السبيل. فإن لم نتحرك وفقا لهويتنا الذاتية الأصيلة، فسندخل في تأثير الدوامات الفكرية والبرنامجية لأمواج هجمات الآخرين وأعمالهم الحركية، ونضطر إلى تمثل فصول حركاتهم"(45).

الخُلق خميرة الفكر:

لطالما تساءلنا، وتساءل المفكرون والعلماء من قبلنا: كيف يتحول الفكر إلى فعل؟ ما هو السبب أو ما هو السر؟ وكثيرا ما طرح الزوار لمشاريع "الخدمة" هذا السؤال المحوري: لماذا أفكارنا لا تتحول إلى واقع وسلوك وبناء حضاري، وأفكار الأستاذ فتح الله تشكلت بهذا القدر واقعا حضاريا عالميا؟ 

الجواب الوحيد، هو في منظومة الأخلاق والفضائل التي يتسم بها المنتسبون إلى الخدمة؛ وإن كنت أقرُّ أنَّ هذا الجواب قد يدخلنا في دورة الدجاجة والبيضة، أيهما أسبق؟ فهل هذه الأخلاق ثمرة لهذه الخدمة، أم هي بذرة لها. علما أنَّ الظاهرة الاجتماعية الإنسانية المعقَّدة مركَّبة، لا تقبل الاختزال، فهي بالتالي ثمرة باعتبار، وبذرة باعتبار آخر. فالصبر، ومحاربة الأنا، والإيثار، والتآخي، والصدق، والوفاء... وغيرها من الأخلاق والمحامد، هي التي تمكِّن أيَّ فكرة، ومخطَّط، ومشروع، ورؤيا، ورسالة... من التمثُّل الشفَّاف على خطِّ الزمن؛ والنفسُ حين تتكدر، وتتعفَّن، ويسيطر عليها الأنا، والهواجس، والدناءات، تكون "كابحا" و"حاجزا" و"سدًّا منيعا" أمام الفكر، تشوش على صفائه، وتلقي ظلالها عليه، فيخمد ويخبو، ثم يتسمم، فتجد "العبارة الجميلة" و"المعنى الجميل" و"الفكر الأصيل" في بيئة من الخلق الفاسد تتحول إلى "شعارات فارغة"، و"ادعاء ميِّت أو مميت".

ولا بدَّ أن نقرَّ أنَّ ما عاناه مالك بن نبي، وعبَّر عنه في جملة من مؤلفاته، وبخاصة في مذكراته "العفن"، ومقدمة الجزء الثاني من "وجهة العالم الإسلامي"، وفي ثنايا الجزء الأول منه؛ كلُّ ذلك يمكّننا من الاعتراف أنَّ البيئة الخلقية الخصبة لم تتوفَّر لفكر ابن نبي، وبالتالي لم يتجسد مشروعه مباشرة – على الأقل – في دوائره المنداحة، سواء في ذلك التي انتسب إليها، أو التي سافر إليها؛ وذلك لعوامل كثيرة، وبخاصة منها ما كان من النفس، ومن الذات، وهو ما حدا به إلى أن يطور نظرية القابلية للاستعمار، وكان صريحا وواضحا في نقد "أخلاق" و"نفسية" مجتمعه، ومجتمع المسلمين عموما؛ وهو أمر لا نكاد نجده في فكر فتح الله؛ فهو وإن كان ينقد "نفسية العالم الإسلامي" عموما، إلاَّ أنه يستبشر خيرا برجال وبمجتمع وبوعاء حضاري تلقف مشروعه، وطار به إلى الآفاق: هجرة، وعشقا، ووفاء، وأملا. ولا شكَّ أنَّ هذا المستوى الخلقي المتميز، هو كذلك من ثمرات فكر فتح الله اليانعة، وهو من توفيق الله له، وهو فضل منه ومنَّة.

يقول فتح الله كولن: 

"*عندما تصاب الروح بالفتور، وتنخفض درجة حرارة القلب، ويخبو أوارُ الفكر، فأنت متوعك روحيًّا... فعليك أن تصمت، لأن الصمت هنا أبلغ من كل كلام ميّت تقوله. *وإنْ لم تطرح نفسك التي تضايقك وتعذبك بعيدًا خارج نفسك، فكيف يطهر كلامك ويتقدس فعلك؟! *وإنْ لم ترتّب بيتَ نفسك أولاً، فكيف تستطيع أن ترتب بيوت نفوس الآخرين؟! وإنْ لم تكن نفسك جميلةً، فكيف تستطيع أن تجمّل نفوس الآخرين؟!"(46). 

علم الكلام والأخلاق:

في تقييم مسيرة "الحركة الإصلاحية" في العالم الإسلامي، وبخاصَّة عند مرحلة النشأة؛ ينقد مالك بن نبي "العقلية الأصولية" التي دفعت الإمام محمد عبده، مثلما دفعت محمد إقبال بعد ذلك، إلى الظنِّ أنه "من الضروريِّ إصلاح علم الكلام بوضع فلسفة جديدة، حتى يمكن تغيير النفس"(47).

ولقد كان النقد لاذعا، ولعلَّ ابن نبي بالغ فيه، فنفى كلَّ ثمرة عملية لهذا العلم؛ والحقُّ أننا قد نوافقه في كثير من جوانب النقص والضعف، وبخاصَّة ما كان منها متعلقا بالبرامج والمناهج الدراسية؛ لكننا لا نسايره في جميع ما ذهب إليه؛ ولعلَّ فتح الله كولن، رغم نزعته الحضارية العملية، كان أكثر إنصافا، وقد أدرك موطن الخلل وتجاوزه دون احتكاك، اتساقا مع منهجه الدعويِّ السلميِّ عموما؛ وفي ذلك يقول: "وقد حرص قسمٌ من المفكِّرين والعلماء على البقاء في إطار الكتاب والسنة ولم يسوقوا رأيا منهم في هذه المسائل، في حين أنَّ البعض الآخر لم ير بأساً في مد البيان بالبرهان وإثرائه بالعرفان، وتوسيعِه بالمحصلات الصوفية والفلسفية، بل رأوا أن الاشتغال بها على هذا الوجه خدمة للدين. صحيح أن التوسع على هذا النحو قد أَدخل إلى النظام الفكري الإسلامي أفكارا ضالَّة من رواسب الميراث القديم، لكن الواقع أيضاً أنه فَتَحَ أمام المسلمين آفاقاً عظيمة وواسعة.

ولسنا بصدد الجدال حول فوائدِ علم الكلام أو أضراره، بل غاية ما نريده هنا هو الاكتفاء بالتذكير بأنه مصدر رحب ومعطاء في ميراث ثقافتنا. ولا نريد أن نخوض في أمور تفتح الباب لنقاشات جديدة"(48). 

والحقُّ أنَّ أهمَّ نقد وأصدقه يتوجَّه إلى علم الكلام إنما يكون حين ينفصم عن الواقع، ويصير درسا تراثيا باردا، ولا يسهم في تغيير النفس بشيء؛ وفي هذا يقول ابن نبي نفسه: "والمسلم حتى مسلم ما بعد الموحدين، لم يتخلَّ مطلقا عن عقيدته، فلقد ظلَّ مؤمنا، وبعبارة أدق ظلَّ مؤمنا متديِّنا، ولكنَّ عقيدته تجرَّدت من فاعليتها... وعليه فليست المشكلة أن نعلِّم المسلم عقيدة هو يملكها، وإنما المهمُّ أن نردَّ إلى هذه العقيدة فاعليتها وقوتها الإيجابية، وتأثيرها الاجتماعي، وفي كلمة واحدة: إنَّ مشكلتنا ليست في أن نبرهن للمسلم على وجود الله، بقدر ما هي في أن نشعره بوجوده، ونملأ به نفسه باعتباره مصدرا للطاقة"(49).

ويربط فتح الله بين العقيدة والأخلاق، ومن ثم بين العقيدة والحضارة، دون أن يعود باللوم إلى علم الكلام، فيقول: "ونحن نؤمن بأنا إذا تَفَهَّمنا الحركيةَ التي أوجدتها -أو توجدها- العقيدةُ الإسلامية في القلوب المؤمنة، فسنفهم الأسباب والدوافع الحقيقيةَ للهبوط والصعود أو السقوط والارتقاء على مستوى الفرد أو المجتمع، بل وسندرك -من جديد- الأسسَ المهمة التي نجمع بها شملنا ونرجع بها إلى وعينا ونلحق بالقافلة التي تأخَّرنا عنها"(50). 

الصفة والموصوف:

أضع هذه الصورة الذهنية سندا للإشكال الذي طرح في هذه الورقة:

تصوَّر لو أنَّك خيِّرت بين نمطين اثنين من الناس، أفرادا أو جماعات:

*النمط الأول: موافق لك دينا، و/أو مذهبا، و/أو وطنا، بل وحتى حركة وانتماء دينيا أو سياسيا؛ ولكنه سيء الخلق، غير صدوق نسبيا، ذاته ذات مهيمنة، وكلامه كلامٌ بذيء خبيث غيرُ طيِّب، وسلوكه غير سويٍّ.

*النمط الثاني: مخالف لك، دينا، و/أو مذهبا، و/أو وطنا، و/أو حركة وانتماء؛ غير أنه دمثُ الخلق، متنكِّر لذاته وأنانيته، كلامه طيب، وسلوكه سويٌّ.

السؤال هو: من ستختار في منعرجاتك الحياتية، مثل: الشراكة، أو المصاهرة، أو التحزب، أو حتى عند الميول القلبي والعاطفي، وعند الحكم القيمي؟

لا شكَّ أنَّ المرء سيرتبك، وقد يفترض أنَّ "الخلق الحسن" ملازم "للانتماء" الذي اختاره؛ وقد يكون استبطن هذا الفهم، دون أن يصدح به أو حتى يفكِّر فيه جديا؛ ولكنَّ أحداثا يومية تعتري الإنسان، وتصرُّفات تصدر من الموافق غير متوقعة ولا محسوبة، تجعل الواحد منا يعيد حساباته، ويحاول معالجة القضية بعمق أكبر، وبصراحة أكثر.

هنا يجيب الأستاذ فتح الله في "الوصف الرابع لورثة الأرض"، بقوله: 

"إنَّ قيمة الإنسان الحقيقية وثيقة الصلة بعمق عواطفه ورقيّ فكره وتكامل شخصيته. وإن لهذه الأوصاف دورا كبيرا في تعيين مكانة الإنسان لدى الحق تعالى والخلق أجمعين. فإن الخصال الإنسانية السامية وعمق المشاعر والفكر وسلامة الشخصية بطاقةُ اعتماد مطلوبة دائمًا وفي كل مكان. ومن يكدّر إيمانه وإذعانه بأوصاف وأفكار كفرية، ويُثير القلَق والشبهة في محيطه بشخصيته، لن يكون مظهرًا لتجلي تأييد الحق تعالى وعنايته. وكذلك لا يمكن أن يحافظ على احترام الناس له وثقتهم به. فإن الحق تعالى، والناس، يقيّمون الإنسان بخصاله الإنسانية وشخصيته الرفيعة ويكافئونه على ذلك. وبناء عليه، لا يتصور أن يتحقق نجاح عظيم أو الحفاظ على نجاح قد تحقق، على يد أناس فقراء في قيمهم الإنسانية وضعفاء في شخصياتهم، وإن ظهر عليهم مظاهر المؤمنين الصالحين. كما لا يُتصوَّر أن يفشل فشلا ذريعًا أناسٌ يتقدَّمون خطوات في سلامة شخصياتهم وخصالهم الإنسانية السامية وإن لم يظهر عليهم مظاهر المسلمين الصالحين. فإنَّ تقدير الله تعالى ومكافأته تنظر إلى الخصال والصفات، وكذلك حُسن قبول البشر يقوم عليها بدرجة ما"(51).

إذن بالفصل بين الصفة والموصوف، بين الشخص والسلوك الذي يتسم به، فصلا نسبيا، يمكن أن نقرر أنَّ "تقدير" الله سبحانه، و"احترام الناس" لا يتعلقان بالموصوف لكن بالصفة، ولا يختصران على "الأسماء" دون "جوهر المسميات ودلالتها"، فنحن نحبُّ الصدق من أيِّ طرف يصدر، ونمقت الكذب من أيِّ جهة يرد؛ وهذا معنى من معاني قولهم: "الحقُّ قديم"(52)، أي لا تغيره الاعتبارات، ولا الانتماءات، ولا الأزمنة ولا الأمكنة.

حضارتنا: بين الإشراق والأفول:

لو تتبعنا سلسلة الأسباب، سائلين عن "نقطة الانطلاق"، وعن "محور البدء" في النهوض بالأمَّة من وهدتها، والإسراع بها نحو غدٍ مشرق، تكون فيه الكلمة للإسلام بكلِّ معانيه، غير مختزَل ولا مبتسَر ولا موهوم؛ تماما مثلما كانت فيه الكلمة للمسلمين الأُوَّل في مدرسة المصطفى عليه الصلاة والسلام؛ لو سألنا هذا السؤال الحضاريَّ على كلٍّ من فتح الله كولن، ومالك بن نبي؛ لكان الجواب واحدا، لا اختلاف فيه: "إنَّه تغيير ما بالأنفس"، أو العودة إلى "الذات" إسلاما وإيمانا، خلُقا وإحسانا.

يقول فتح الله في مقال "وارثو الأرض": "إنَّ الأمم والشعوب التي تتعرَّض إلى التبدُّل داخليًّا في حياتها المعنوية، مصيرها إلى الخذلان غداً، مهما كانت ظاهرةً اليوم. هو ذا التاريخ -وما أشبهه بمقبرة للأمم المنقرضة- يصرخ عاليا بصوت الحقيقة: "إِنَّ الله لا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ"(الرعد: 11). التآكل الروحي والمعنوي في عالم الداخل الذاتيِّ للمجتمع، يوصل إلى انقطاع الأنعم الإلهية عنه. هذه الآيـة الكريمة تذكّرنا بقاعدة مهمَّة في الظهور والخذلان، أو العز والذل، وتحدد هذا الفراغ الهائل في مسلمي العصر الحاضر"(53).

وفي فصل "القضاء والقدر من حيث الكتابة" من كتاب "القدر" يؤكد فتح الله على هذه القاعدة الأساسية، ويسميها "قانونا"، فيقول: "لله سبحانه قانون وهو "إِنَّ الله لا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ". فالله سبحانه لا يذلُّ أمة عزيزة كانت تاجاً على الرؤوس إلاَّ إذا غيّرت الأمة ما في داخلها (أي إيمانها وأخلاقها وقيمها). فهذا القانون سارٍ في المعنى الإيجابيِّ والسلبيِّ على السواء. لذا ينبغي الحفاظُ على النفس، والتعمُّق فيها، والسعي لإدراكها. فمن كان يريد إحراز لقب الفاتح فليفتح قلعة النفس أولاً، ومن استعصى عليه فتح الداخل لا يمكن أن يفتح شيئاً في الخارج"(54).

ومع أنَّ حاضر المسلمين لا يدعو إلى الطمأنينة، ويئنُّ تحت وطأة التخلُّف والتمزُّق الداخليِّ والخارجيِّ؛ إلاَّ أنَّ الأمل قائم، بل هو واجب، وكلُّ محاولة لقتل هذا الأمل هي محاولة مغرضة ظالمة؛ ذلك أنَّ الله تعالى "وعد بإرث الأرض للصالحين من عباده... وهم ممثلو الروح المحمدية والأخلاق القرآنية"(55)؛ بل إنَّ هذا الأمر من صميم إيمان المرء "فلا ينبغي أن يتردَّد امرؤ في توقع مجيء هذا اليوم، وهو وعد الله المؤكَّد"(56)، وهو القائل سبحانه: "ولقد كتبنا في الزبور من بعد الذكر أنَّ الأرض يرثها عبادي الصالحون" (الأنبياء: 105).

وماذا عن تحكُّم غير المؤمنين، وغير المتخلقين، في الكون، وفي مصير المسلمين اليوم؟

يجيب فتح الله أنَّ "غياب الممثِّلين الحقيقيين" يجعل من هو أفضل منهم نسبيا في المقدِّمة، إلى أن يعود هؤلاء إلى الواجهة مرَّة أخرى؛ ويقول: "الدنيا تدور، وتدور. وكلَّما دارت، تنسحب إلى فَلَكها الأصل. فهل وارثو الأرض الحقيقيون جاهزون لاسترداد ميراثهم الذي أضاعوه، فخطفه غيرُهم قبل مدة؟ إن الحق الأول شيء، والحق المستلم بالتمثيل شيء آخر. فالحق إن لم يُمَثّل حسب مقاييس قيَمه الذاتية، يمكن أن يُسترد في كل وقت، وإن مُنح ابتداءً لأمة معينة وَجَمْعٍ معين... فيُستَرد منهم، ويُسَلَّم إلى من يكونون الأسبق والأفضل نسبياً في الأخير، إلى أن ينشأ الممثلون الحقيقيون"(57).

ولا شكَّ أنَّ الممثلين الحقيقيين هم الذين يجمعون بين الإيمان ومقتضيات الإيمان؛ وعلى رأسها وفي مقدمتها الأخلاق الفاضلة، والخلال الحسنة. ومن اتسم بهذه جاز أن نعتبره من "مهندسي الروح الربانيين..."؛ إلا أنَّه لقتامة الواقع، ولغموض العصر "قد يمط بعضهم شفتيه استخفافًا إذا ما ذُكِرتْ القيم الأخلاقية والأعماق الداخلية للإنسان وأهمية الحياة القلبية والروحية؛ لكن ما من شك في أنَّ السبيل الواصلة إلى الإنسانية الحقيقية تمر عبر هذه القيم والحركيات السامية. ومهما كانت ظنون وتصوُّرات البعض منا، فإنه ليس اليوم أمام إنساننا المعاصر الذي انقصم ظهره تحت ثقل أزمات اجتماعية واقتصادية وسياسية وثقافية مختلفة، وناء بحمل حدبات عديدة في آن واحد، إلاّ طريق واحد ينقذه من الكروب والملمات المتوالية؛ وهو تفعيل هذه الحركيات في كافة أنحاء الحياة. وإنّ تنفيذ هذه المهمة الحيوية لا يمكن أن يتم إلاّ على أيدي ربانيين لا يهتمُّون بأنفسهم أبدا، ولئن اهتموا فلأنهم يؤمنون بأن خلاصهم هو في إنقاذ الآخرين"(58).

ولا بدَّ من التذكير أنَّ بديع الزمان النورسي أعلن ثلاثيته الحضارية: "أعداؤنا ثلاثة: الجهل، والفقر، والفرقة"(59)؛ ثم تبنتها الخدمة فكرا وفعلا؛ إلاَّ أنَّ فتح الله أضاف إليها عنصرا رابعا، رغم أنه قد ينطوي تحت أحدها، لكن لأهميته أبرزه الأستاذ، وعمل على محاربته، يقول فتح الله: "كان الجهل والفقر والتفرق والتعصُّب وما يشبه ذلك، هم أعداؤنا في زمن ماضٍ. واليوم زِيد عليهم الخداع والتسلط والسفاهة والخلاعة واللامبالاة وضياع الهوية"؛ وغني عن البيان أنَّ هذا العدوَّ الجديد القديم، المتشكل في أشكال متوارية ملتوية، هو "سوء الخلق" في عنوانه الكبير، وفساد الدين في عنوانه الأكبر.

ولمالك ابن نبي كتاب بعنوان: "من أجل التغيير"؛ ويمكن أن يلقب بلا منازع "مفكر التغيير"، فمشروعه قائم على أساس "الحركية والحركة" الدائمة، وعلى التغيير المتواصل، مع ضوابط وشروط حددها مسبقا؛ وهو يستند في جميع مؤلفاته إلى قوله تعالى: ""إِنَّ الله لا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ". وهو متفق تمام الاتفاق مع فتح الله كولن، أنَّ كلَّ تغيير من الخارج ما هو إلا ذر للرماد على الأعين، وما هو إلا جعجعة بلا طحين؛ ولعل هذا أكبر نقد وأكثره حدة وجهه ابن نبي لـ "جمعية العلماء المسلمين" يوم انساقت وراء بريق السياسة، منحرفة عن مهمَّتها الكبرى، سنة 1936م. وسمى هذا الانحراف عن مسار التربية "عودة إلى الأفكار الوثنية"(60).

وفي تعريف التغيير المرتبط أساسا بالنفس والقلب، يقول مالك ابن نبي: "وتغيير النفس معناه إقدارها على أن تتجاوز الوضع المألوف، وليس هذا من شأن علم الكلام، بل هو من شأن منهاج التصوف، أو بعبارة أدق، هو من شأن علم لم يوضع له اسم بعد، ويمكن أن نسميه "تجديد الصلة بالله" ثم يضيف: "يهدف الإصلاح إلى توفير الدافع الداخلي لدى جماهير الشعب، تلك الجماهير المتعطشة إلى انتفاضة القلب، كيما تتنصر على ما أصابها من خمود"(61).

وعن نقطة الانطلاق الأخلاقية التي يجب أن تولد في قلب كل مسلم، وأن تنتشر في أرجاء العالم الإسلامي أجمع؛ يصوغ ابن نبي عنوانا مثيرا، وهو: "بواكير العالم الإسلامي"، ثم يصدره بآية عظيمة، هي قوله تعالى: "ليس بأمانيِّكم ولا أمانيِّ أهل الكتاب"، ويعيِّن للمسلمين في مخططهم مهمتين: الأولى أخلاقية نفسية، والثانية دعوية حضارية؛ وهو بهذا يجيب على سؤال جوهري في إشكال هذه الورقة الموجزة، ويقول:

"ليس العالم الإسلامي طائفة من الخلْق منعزلة عمَّا سواها، فهي قادرة على أن تكمل تطورها داخل وعاء مغلق، بل إنه يمثل في رواية الإنسانية دورين يقوم بهما في وقت واحد، دوره ممثلاً، ودوره شاهداً، هذا الاشتراك المزدوج يفرض عليه واجب التوفيق بين حياته المادية والروحية وبين مصائر الإنسانية. فهو لكي يقوم بدور مؤثر فعّال في حركة التطور العالمي ينبغي أن يعرف العالم، وأن يعرف نفسه، وأن يعرّف الآخرين بنفسه، فيشرع في تقويم قيمه الذاتية إلى جانب تقويمه لما تملكه البشرية من قيم"(62).

*الخلُق النادر المثال (من واقع الخدمة معرفيًّا):

عالجت في كتاب "أرباب المستوى" علاقة الأخلاق بإنتاج العلم والمعرفة، من خلال مؤسسة "أكاديميا" التابعة لمنظومة الخدمة، وبما أنَّ هذه المعالجة تقع في صلب إشكالية هذه الورقة، وبخاصة من الناحية العملية الواقعية التمثلية؛ كان من المناسب إيرادها؛ وقد جاء فيها ما يلي: 

يأتي في المقام الثاني، بعد التوحيد والإيمان، في أسباب إدارة الجماعات العلمية، ما يُعرف بالخلق أو الأخلاق، بما في ذلك "الأخلاق المدنية"؛ لكن شريطة أن تكون ظلاًّ "للأخلاق الكلية"، وأن يكونا كلاهما تمثلا "للغاية" وإنزالا لها على أرض الواقع، بمبدأ "تمثُّل أسماء الله الحسنى وصفاته العليا"، وبمؤدى: "تخلَّقوا بأخلاق الله".

كلُّ من يدخل "الأكاديميا"، ضيفًا كان أم باحثا، أم موظَّفا، يجد نفسه مع حواريين نفَوا ذواتهم، ودفنوا أنانياتهم، فهم بمدلول “الخدمة”، يخدمون وهم مبتسمون، لا تغادرُ الكلمة الطيبة لحظةً شفاههم، فيستحيل أن تصادف أحدَهم غاضبا أو ناقما أو عبوسا؛ وهم إنما يأتون ما يأتون لا لمصلحةٍ، ولا بمقتضى الوظيف ومستلزمات فنِّ الإدارة، أو سلْفاً لأحدٍ حتى يعيده بعد حين، أو تكلُّفا، والله لا يحب المتكلِّفين؛ وإنما هذه الخلال سجيَّةٌ فيهم؛ هي طبعٌ قد جاوز حدَّ التطبُّع. ومِن ثمَّ، ولست في هذا السياق أصف وأشرح أخلاقَ هؤلاء، وإنما أحاول ربط بُعدها بفنِّ ممارسة "الجماعة العلمية"... مِن ثمَّ، يجد هذا المرتاد "للأكاديميا" صفاءً على "صفحة قلبِه"، فتتوفَّز سريرته للتفكير السليم، ويزول كلُّ انقباض نفسيٍّ منه، ليحلَّ محلَّه الانشراح والانبساط، فتأتي أفكاره، وقراءاته، وكتاباته... انعكاسا لمرآة قلبه، وظلا لحقيقة روحه.

وأحسب أنَّ هذا الجانب الأخلاقيَّ الخطير، وهذه العلاقة القيْميَّة العميقة، بين شفافية القلب ونتاج العقل، مِن معرفةٍ وعلمٍ، أحسب أنَّ القرآن الكريم قد عالجه، ودفع إلى التبحُّر فيه، في آيات عديدة، منها قوله تعالى: "واتقوا الله ويعلَّمكم الله"، وقوله: "كذلك، إنما يخشى اللهَ من عباده العلماء"... فهي إذن علاقة متكافئة، ثنائية الاتجاه بين العلم والتقوى، شريطة أن لا يُقصر العلم في جانبه التجريبي الماديِّ فقط، وأن لا تُحصر التقوى في الشعائر وكفى؛ بهذا يكون العلم سببًا للتقوى والخشيةِ من الله، ويكون الإيمان والتقوى بابًا للعلم؛ في حركة مباركة ولود.

ولقد نبه علماء التصوُّف(63) إلى مثل هذه العلاقة، وأبدعوا في ذلك أيما إبداع، لكنَّ البعض منهم راح بعد ذلك يقصر العلم في ذات التقوى والإيمان، ويلغي كلَّ علم آخر، ماديٍّ كان أم حضاريٍّ، فضيَّع الفرصة على الأمَّة لاكتشاف سرٍّ لا تزال البشرية تفتقده إلى اليوم؛ غير أنَّ ما كان عليه علماء فطاحل أمثال "ابن سينا، والفارابي، والرازي، والجزري..."، أظنه مِن هذا المقام السامق، لو أنَّ تاريخ العلوم، ونظرية المعرفة، والرؤية الكونية... لقيت منا البحث والتحليل الذاتي اللائق.

الهوامش

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(1) - علي عزت بيجوفيتش: الإسلام بين الشرق والغرب؛ ترجمة محمد يوسف عدس؛ مجلة النور، الكويت، بافاريا، ألمانيا؛ 1994م؛ ص175. 

(2) - للفيلسوف الفرنسي هنري برغسون كتاب بعنوان: "les deux sources de la morale et de la religion"، أي "مصدرا الأخلاق والدين"؛ وقد كشف عن مصدرين للأخلاق والدين: "قوة الضغط الاجتماعي، وقوة الجذب ذي الرحابة الإنسانية المستمدة من العون الإلهي"، وانظر- دراز: دستور الأخلاق، ص23. 

(3) - طالع كتاب "Grounding for the Metaphysics of Morals" أي "أسس ميتافيزيقا الأخلاق" الذي نُشر عام 1785؛ وعالج فيه مؤلفه "عمانويل كانط" المبدأ الأسمى للمبادئ الأخلاقية. وقد أكد الكتور دراز أنه وافق المبدأ القرآني إلى حدٍّ بعيد. 

(4) - استدعيت لتدريس مقياس "أخلاقيات العلوم" في قسم الدراسات العليا، جامعة الأمير عبد القادر، قسنطينة؛ وقد مكنني ذلك من الاطلاع على بعض مصادر هذا العلم؛ وقد وقفت على مشكلة المرتكز والأصل الذي تنبعث منه هذه الأخلاق، التي يغلب عليها النسق "المادي/الطبيعي"؛ وتغيب عنها الرؤية الكونية التوحيدية، لقصور وتقصير من العالم الإسلامي. 

(5) - ينظر- علي سامي النشار: نشأة الدين، النظريات التطورية والمؤلهة؛ مكتبة الخانجي، مصر؛ 2005م. وبخاصة فصل "النظريات المختلفة في نشأة الدين" ص29 وما بعدها. 

(6) - ينظر- ويل ديورانت: قصة الحضارة؛ نشر دار الجيل ـ بيروت؛ 1992م. بخاصة الجزء الأول؛ ثم ينظر تعريف مالك بن نبي، وتعريف فتح الله كولن، من خلال مختلف المصادر. 

(7) - نموذج الرشد: هو نموذج تفسيري، يقوم على ثلاثة خصائص. وانظر التعريف في: البراديم كولن؛ نشر دار النيل، مصر؛ 2011م؛ ص13 وما بعدها. وقد تمَّ تشغيل النموذج في عدة أعمال، منها: رواية بوبال؛ نشر دار الفكر، سورية؛ 2012م.

(8) - كافين راييلي: الغرب والعالم، تاريخ الحضارة من خلال موضوعات؛ ترجمة عبد الوهاب المسيري، وهدى حجازي؛ سلسلة عالم المعرفة، رقم 90، الكويت؛ 1985م؛ مقدمة المسيري، ص18. 

(9) - Stéphane Toussaint, Humanismes - Antihumanismes - De Ficin à Heidegger, Tome ILes Belles Lettres - L’Âne d’Or, Paris, février 2008. 

(10) - كافين: نفس المرجع؛ ص18. 

(11) - بيجوفيتش: الإسلام بين الشرق والغرب؛ ص177. 

(12) - في كتاب "الدين والعلم" لبرتراند راسل، نقرأ فصلا بعنوان "العلم والأخلاق"؛ فيه يعترف المؤلف أنَّ العلم لا يملك الكفاية اللازمة ليقول شيئا عن الأخلاق؛ ثم يقر أنَّ ما أورده إنما هو "آراء، وتعبير عن اعتقاد خاص، وليس تعبيرا عن كلمة العلم في هذا الموضوع". ترجمة رمسيس عوض؛ دار الهلال، مصر؛ د.تا. ص224. 

(13) - في كتاب "دستور الأخلاق في القرآن" للدكتور محمد عبد الله دراز، نقرأ توضيحا دقيقا لهذا المعنى، وذلك في قوله: "معنى أن يستنصح المرء عقله: أنه يقرأ في كتاب فطرته النقية، والإنسانية بصفة عامة، ما سبق أن فطرها الله عليه. وبعبارة أخرى: عندما يرجع أشد الناس إلحادا إلى سلطة العقل فإنه لا يفعل في الواقع سوى الإنصات إلى ذلكم الصوت الإلهي، الذي يتكلم في داخل كلٍّ منا، دون أن يذكر اسمه، وهو ينطق به صراحة عندما يتحدث إلى المؤمن" ترجمة عبد الصبور شاهين؛ نشر مؤسسة الرسالة، مصر؛ ص36. 

(14) - النافعية: مصطلح من صياغة نموذج الرشد؛ وهو غير النفعية، ذلك أنَّ النافعية تتجاوز النفع المادي الدنيوي القريب، إلى كلِّ نفع معنوي ومادي وفكري وروحي واعتباري... الخ؛ وهو مشتق من الدعاء الذي تعلمناه من رسول الله صلى الله عليه وسلم، في حديث أم سلمة: "اللهم إني أسألك علما نافعا، ورزقا طيبا، وعملا متقبلا" رواه أبو داوود، وأحمد.. وغيرهما. 

(15) - ينظر- علي شريعتي: العودة إلى الذات؛ دار الكتاب المصري، مصر؛ 2011م. 

(16) - الوعاء الحضاري: من مفاهيم نموذج الرشد؛ وتعني الخلفية التي يستند إليها الشحص، بكل أشكالها وتلوناتها: الدينية، والخلقية، والثقافية، والجمالية... الخ. 

(17) - النسيج الحضاري: من المفاهيم التي طرها نموذج الرشد؛ وهو العمق التاريخي التي يمتد إليها الوجود الزمني لأي شخص، أو فكر، أو مجتمع... 

(18) - شروط النهضة؛ ص78. 

(19) - ميلاد مجتمع؛ ص28-29. 

(20) - نفس المرجع؛ ص40. 

(21) - نفس المرجع؛ ص41. 

(22) - وجهة العالم الإسلامي؛ ص30. 

(23) - نفس المرجع؛ ص32. 

(24) - نفس المرجع؛ ص38. 

(25) - التلال الزمردية؛ ص118.

(26) - نفس المرجع؛ انظر الفهرس ص241-243. 

(27) - النور الخالد؛ ص67 وما بعدها. 

(28) - التلال الزمردية؛ ص104-106. 

(29) - النور الخالد؛ ص75.

(30) - نفس المرجع؛ ص124 وما بعدها.

(31) - نفس المرجع؛ ص170. 

(32) - نفس المرجع؛ ص180 وما بعدها. 

(33) - نفس المرجع؛ ص285. 

(34) - ونحن نقيم صرح الروح؛ ص142. 

(35) - ونحن نبني حضارتنا؛ ص12. 

(36) - شروط النهضة؛ ص88. 

(37) - ميلاد مجتمع؛ ص72. 

(38) - مجلة حراء، عدد 25، يوليو أغسطس 2011، المقال الرئيس، ص2. 

(39) - ينظر- محمد باباعمي: أرباب المستوى؛ الأكاديميا باعتبارها جماعة علمية؛ نشر دار النيل، مصر؛ 2012م؛ فصل: "نظرية كل شيء بين عجز الفيزياء وتألق الوحي، فتح الله كولن نموذجا"؛ ص75-105. 

(40) - ونحن نبني حضارتنا؛ ص62. 

(41) - جيل كارول: محاورات حضارية؛ دار النيل، مصر؛ 2011م؛ ص39. 

(42) - شروط النهضة؛ ص88. 

(43) - ميلاد مجتمع؛ ص100. 

(44) - مؤتمر دولي: مستقبل الإصلاح في العالم الإسلامي، خبرات مقارنة مع حركة فتح الله كولن التركية؛ جامعة الدول العربية، القاهرة، 19-21 أكتوبر 2009م؛ نشر دار النيل، 2011؛ ص578. 

(45) - ونحن نقيم صرح الروح؛ مقال: الحركية والفكر؛ ص57. 

(46) - طرق الإرشاد؛ ص06. 

(47) - وجهة العالم الإسلامي؛ ج1/ص53. 

(48) - ونحن نبني حضارتنا؛ ص94-95. 

(49) - وجهة العالم الإسلامي؛ ج1/ص54. 

(50) - ونحن نبني حضارتنا؛ ص103. 

(51) - ونحن نقيم صرح الروح؛ ص39-40. 

(52) - من كتاب أمير المؤمنين عمر إلى أبي موسى الأشعري رضي الله عنهما؛ وفيه يقول: "إنَّ الحقَّ قديم، لا يبطل الحقَّ شيء، ومراجعة الحقِّ خير من التمادي في الباطل"؛ حديث موقوف، سنن البيهقي، كتاب الضحايا، باب اجتهاد الحاكم فيما يسوغ فيه الاجتهاد؛ رقم 18754. 

(53) - ونحن نقيم صرح الروح؛ ص14. 

(54) - القدر في ضوء الكتاب والسنَّة؛ ص64-65. 

(55) - ونحن نقيم صرح الروح؛ ص13. 

(56) - نفسه. 

(57) - نفسه. 

(58) - ونحين نقيم صرح الروح؛ مقال مهندسو الروح الربانيون؛ ص85. 

(59) - بديع الزمان النورسي: صيقل الإسلام؛ ص530. 

(60) - شروط النهضة؛ ص31-32. 

(61) - وجهة العالم الإسلامي؛ ج1/ص54. 

(62) - وجهة العالم الإسلامي؛ ج1/ص165. 

(63) - مثال ذلك قول الإمام القشيري في لطائف الإشارات: "أكرم الله الأصفياء من عباده بفهم ما أودعه من لطائف أسراره وأنواره؛ لاستبصار ما ضمنه من دقيق إشاراته وخفيِّ رموزه، بما لوَّح لأسرارهم من مكنونات، فوقفوا بما خصُّوا به من أنوار الغيب على ما استتر عن أغيارهم، ثم نطقوا على مراتبهم وأقدارهم، والحقُّ- سبحانه وتعالى- يلهمهم بما به يكرمهم، فهم به عنه ناطقون، وعن لطائفه مخبرون، وإليه يشيرون، وعنه يفصحون، والحكم إليه فى جميع ما يأتون به ويذرون".

المصدر : VEECOS.NET

http://wwwzouaoui15.blogspot.com/